Mediasi Pontianak RSS 2.0

MEMAHAMI KONFLIK ETNIS

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

MEMAHAMI KONFLIK ETNIS

(Kajian Komparatif-Teoritis Atas Sejarah Konflik Etnis)

Oleh: Eka Hendry Ar.

Direktur CAIREU STAIN Pontiank

MULTIETHNIC CONFLICT IN WEST KALIMANTAN

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

by : Muhammad Rahmatullah Alhindy

As a nation with multiethnic, Indonesia has potency of conflict. From perspective of intercultural communications, inter-ethnic conflict can initiate from cultural identity differences which communicated ethnocentrism. The social conflict apparently rather was difficult to be separated from the dynamism of the life of the Kalimantan community. After that, the dispute between-ethnic groups happened again in Sambas, then was followed in the Pontianak City, and finally in Sampit and spread to all the territories in Central Kalimantan.

The native of West Kalimantan were the Dayak Ethnic Group who lived as farmers and fishermen were defferent from the origin of their ethnic group. The other ethnic groups that also entered the Kalimantan were from Malay, Chines, Madurese, Bugis, Minang, Batak, and Javanes.

In daily communication these heterogeneous inhabitants use Indonesian or Malay as the colloquial language. But, because of the low level of their educational background, most of them used their own regional language. Therefore, misunderstanding often occurred among them. At first, if Madurese spoke with the people of Dayak, the style of Madurese language was perceived by the Dayak people as arrogant and coarse.

Cultural differences can lead to the cause of the emergence of a conflict to the community from different social ethnic group culture. The conflict between Dayak and Madura happened in the end of 1996, that is the occurrence of the Sanggau Ledo case, the Bengkayang Regency (before mid 1999 including the Sambas Regency), in West Kalimantan.

Two major conflicts have occurred in West Kalimantan within the last nine years. In 1996-1997, Dayak waged a “ritual war” against Madurese communities, following a fight in Sanggau Ledo, West Kalimantan, between Madurese and Dayak youths during which two Dayak were stabbed. The Dayak burned houses and killed their inhabitants. In some cases, they severed the heads of their victims and ate their livers, in a revival of a traditional Dayak method of revenge. Human Rights Watch reports that around 500 people, mostly Madurese, were killed and about 20,000 were evacuated.

After the fall of the Suharto regime in 1999, violence broke out again, this time in the area of Sambas, West Kalimantan. During 1999-2000, this area witnessed some of Indonesia's most vicious ethnic killings. There were a reported 186 killed, although unofficial estimates are much higher, during clashes between Dayak and Madurese, causing the Madurese community to escape. By the year 2000, the number of Madurese refugees in West Kalimantan exceeded 50,000.

The conflict between 3 ethnic group in West Kalimantan (Dayak and Malay versus Madura) reached it’s peak during 1999 and 2000. The thousands of people were killed cruelly; property and proprietary rights were destroyed or burnt, plundered or damaged and hundreds of thousands of people souls from ethnic Madura now live as refugees in various places in Singkawang, Pontianak, Surabaya and the Madura Island. Consequently the government must provide billion rupiahs for helping their life, and must face the political pressure in connection with rumours of these refugees.

Madurese who fled the fighting in West Kalimantan are still living as refugees in West Kalimantan, East Java and Madura Island and it appears they will not be able to return to their homes anytime soon. It is notclear where or when they will be relocated. 40,000 of the approximately 60,000 refugees who fled Sambas in 1999 are still living in temporary camps in Pontianak, the capital of West Kalimantan. Refugees are living in makeshift barracks and public buildings, including sports centers. Incidents of violence have occasionally broken out between the refugees and Dayak and Malay residents of Pontianak. As of September 2001, the government had relocated around 7,000 families to the resettlement areas of Sei Asam and Tebang Kacang (about 30 miles south of Pontianak), following threats from Dayak of further bloodshed.

Now, the problem of these refugees hasn’t still been resolved yet. In the locations, there are of the disturbances personally, especially in the Sambas Regency (the ethnic majority Malay) and the Bengkayang Regency (Dayak), the situation has indeed been peaceful and restrained, without ethnic Madura completely. Some Madurese who tried to return home Kalimantan to visit their house or garden; evidently they did not come back. Might be they were killed by Dayak and Malay. The community in two areas, stated that they did not want to have Madurese again in their area up until 25 years in the future.

The conflict between ethnic Dayak and Madura in West Kalimantan, has been a chronic sign since the 1930 's. In the year 1999-2000, the conflict even spread to weaken ethnic groups and his impact was not yet resolved until now even it is until 25 years in the future the refusal ethnic Madura still continus. It is hoped that the change the pattern of education and the development of the area could change the thought and motivation of ethnic Dayak and Malay as indigenous people and refined ethnic Madura as the immigrants.

'Wajah Paradok' Agama

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

Oleh : Eka Hendry Ar.

Judul yang penulis ketengahkan memang mengundang tanda tanya dan menjadi debateable, karena seakan-akan mengambarkan agama dalam watak kemenduaan (ambiguity). Di sisi yang popular agama lazim dipahami sebagai sumber kelembutan, kasih sayang dan kelembutan yang memberikan rasa damai dan aman. Namun di lain kesempatan agama dianggap sebagai sumber inspirasi sikap dan tindak tanduk yang menjurus kepada tindak kekerasan. Agama seakan menjustifikasi penganutnya melakukan tindak kekerasan terhadap kelompok atau orang-perorangan di luar kelompoknya.

Kembali menyeruaknya wacana ini, tidak terlepas dari beragam peristiwa kekerasan yang melibatkan kelompok-kelompok beragama, baik dalam bentuk kekerasan kolektif (collective violence), maupun kekerasan yang dilakukan oleh kelompok minoritas yang berhaluan keras. Fakta konflik Ambon dan Poso, dua konflik social yang meskipun dinegasi secara tegas sebagai bukan konflik agama, namun paling tidak keduanya telah memperlihatkan bukti kuat bagaimana sentimen keagamaan mengambil bagian secara inten dalam “menopang” sebuah konflik. Atau yang paling up to date, beberapa kasus pengeboman (Teror Bom) baik di tanah air maupun di manca negara, yang kemudian teridentifikasi pelakunya adalah beberapa jaringan Islam garis keras (Al Qaidah, Jama’ah Islamiyah, Veteran Perang Afghanistan, Abu Sayyaf dlsb).

Secara peripheral, fakta kekerasan ini menjustifikasi tuduhan A.N Nilson (seorang jurnalis dan novelis berkebangsaan Inggris) bahwa:
“It is to be said in the bible that the love of money is the root of all evil. It might be true to say that the love of God is the root of all evil. Religion is the tragedy of mankind. It appeals that is noblest, purest, lofties in human spirit, and yet there scarcely exist a religion which has not been responsible for wars, tyrannies and suppression of the truth. Marx described is as the opium of the people; but it much deadlier than opium. It does not send people to sleep. It excites them to persecute one another, to exalt their own felling and opinions above those of others, to claim for themselves a possession of the truth”.

Nilson secara tidak langsung mengemukakan antithesa terhadap thesis agama candu Karl Marx. Jika Marx berpandangan bahwa agama tidak ubahnya opium (candu) yang membuat orang melambung ke dunia fantasi dan “terlelap”. Tidak melawan, nrimo, “sabar”, “tawakal” dan tidak produktif. Namun, sekarang menurut Nilson, agama tidak membuat orang menjadi “terlelap” dalam mimpi tentang surga eskatologis, akan tetapi malah mendorong penganutnya menjadi beringas, reaktif dan anarkhis.

Meskipun tidak semua yang dituduhkan Nilson benar, namun sukar pula dibantah bahwa pada ruang tertentu, agama memang menimbulkan efek yang jauh lebih berbahaya dari sekedar Opium atau Candu. Candu hanya membuat orang sibuk dengan imajinasi liar diri mereka sendiri, namun agama tidak membuat orang “tertidur”, akan tetapi membuat orang semakin berani, semakin nekat dan semakin bersemangat untuk mengeliminasi orang lain yang dipandang sebagai “musuh” (bloody enemy).

Tulisan ini dihadirkan sebagai upaya untuk menengahi “tuduhan sukar terbantahkan” tersebut. Hemat penulis, agama (apapun bentuk agama dan dimanapun berada) merupakan instrumen positif, artinya meskipun hampir dapat dipastikan tidak ada agama yang mengajarkan “sikap hidup keliru”, namun tidak juga terlalu sukar untuk dimanifulasi, baik secara sadar maupun tidak. Agama disamping sebagai system ajaran dan sistem nilai universal, juga dapat berfungsi sebagai system ideology dan grand inspiracy yang dapat mengolah kepercayaan dan ketaatan menjadi energi fisik dan psikologis untuk bertindak.

Terkadang ia (baca: agama) menjadi élan vital konstruktif, seperti thesa Weber tentang Prostentan-Ethic (dalam bukunya The Protestan Ethic and Spirit of Capitalism)1, atau Robert N. Bellah pada agama Tokugawa, dimana agama menjadi energi konstruktif yang mendorong produktifitas dalam kegiatan ekonomi. Atau membuahkan energi kritis dan perlawanan sosial terhadap system socio-politik yang dinilai korup atau dzalim (menindas), seperti Teologi Minjung di Filipina, revolusi Islam Iran (1979) atau yang lebih popular dengan istilah teologi pembebasan di berbagai agama di dunia ini. Namun, juga dapat dimanipulasi untuk menjustifikasi prilaku menyimpang, seperti manifulasi konsep Al Mahdi (Penantian terhadap Imam 12, pada Syi’ah Immamiyah), dimana konsep keagamaan dijadikan pembenar praktek penghisapan penguasa atas rakyat, dengan dalih agar Mahdi segera hadir, karena pra syarat kehadiran Mahdi manakala telah merajalelanya kebusukan dan kejahatan. Marx melahirkan thesanya tentang agama pada episode dimana agama dikangkangi (be coopted) oleh kekuasaan Tsar di Rusia, sehingga kemudian ia menilai agama lebih dalam kacamata yang “negative” dan apriori.

Agama sebagai instrumen positif ini sebenarnya terkait erat dengan interpretasi orang terhadap kitab suci (the devine scriptures). Dengan kata lain, wajah agama akan sangat ditentukan oleh seperti apa produk penafsiran terhadap agama yang dihasilkan. Kitab suci, tidak terkecuali Al Qur’an, merupakan sebuah mahakarya yang terbuka untuk diinterpretasi secara beragam, dan bahkan dapat ditarik-tarik sesuai dengan vested interest si penafsir (muffasir). Meskipun sebenarnya Al Qur’an mempunyai mekanisme check and balance, dengan trilogy struktur kandungan yang berkelindan, antara Teks (Nas), Kontektualisasi (Asbab al Nuzul), dan Ideal moral (Maqasyid Al Syari’ah, meminjam istilah Fiqh), tapi tidak menutup peluang munculnya tafsir yang liar. Oleh karenanya, untuk memahami pesan-pesan suci keagamaan, sebenarnya tidak memadai hanya mengandalkan kesucian dan ketulusan niat semata, akan tetapi perlu disertai dengan kedalaman hikmah (pengetahuan) dan pengertian dan penguasaan yang benar terhadap instrumen dan struktur kandungan dari pesan-pesan suci tersebut.

Pengertian yang tidak utuh (holistic) terhadap struktur kandungan kitab suci, hanya akan melahirkan sebuah tafsiran peripheral, yaitu pemahaman keagamaan yang bergerak menjauh dari esensi atau inti dari gagasan sesungguhnya. Tafsiran peripheral inilah yang kemudian akan berpotensi untuk melahirkan sikap beragama yang juga peripheral atau pinggiran, seperti kecenderungan memonopoli tafsir kebenaran, klaim-klaim keberagamaan yang membeku dan kaku (rigit), serta pola sosialisasi yang eksklusif dan sektarian. Kemudian sebagai produk penafsiran peripheral yang terorganisir inilah lantas yang berperan dalam menampilkan wajah paradok dari sebuah agama, agama tampil dalam “wajah” yang berlawanan secara diametral dengan élan vital eksistensinya.

Memang untuk menjelaskan fakta kekerasan yang melibatkan agama tidak bisa diredusir sebatas persfektif Mikro saja (baca: persoalan doktrinal-normatif), akan tetapi juga mencakup persfektif makro (baca: struktural maupun kultural) (keduanya Istilah Steven G. Barkan, & Lynne L. Snowden, “Collective Violence”, Allyn & Bacon, USA. (2001), namun seringkali sebuah interpretasi yang peripheral terhadap agama dapat menjadi sekam atau facilitating factor yang dapat menghantar daya ledak bagi terciptanya konflik yang masif.

Oleh karenanya harus ada upaya Rethingking atau pemikiran ulang terhadap interpretasi kita atas doktrin-doktrin keagamaan. Pola interpretasi harus bergeser dari pola interpretasi literal (baca: teks yang tertulis) dan terfragmentasi ke pola interpretasi substansial dan holistic (baca: utuh), yaitu penafsiran yang lebih diarahkan kepada gagasan / pesan utama atau ideal moral yang hendak dibangun melalui wahyu suci tersebut (devine revealation). Produk kreatif interpretasi kita senantiasa berlaku relative absolutely (baca: secara mutlak relatif), sehingga tidak ada upaya pemutlakan dan keharusan bahwa pendapat kita “wajib benar”, sehingga menutup peluang untuk munculnya kebenaran-kebenaran alternatif.

Sebagai konsekwensi berfikir seperti ini, maka mendorong kita berpikir secara lebih terbuka (inklusif), lebih apresiatif terhadap keragaman (termasuk keragaman interpretasi), lebih bisa dipertanggung jawabkan secara intelektual (reasonable) dan moral (bukan secara taken for granted (asal terima tanpa reserve)), dan terbuka peluang untuk mendedikasikan hidup untuk rahmatan lil ‘alamin. Pada akhirnya peluang mengemukanya “wajah buruk” agama dapat ditekan eksistensinya, dan tergantikan dengan “wajah essensial” dari agama, yaitu wajah agama yang lebih ramah, menjadi sumber segala inspirasi hidup, faktor dinamisator dan katalisator terhadap persoalan keummatan serta mata air yang memberikan kesejukan dan kedamaian bagi penganut dan ummat lainnya.

Peran Politik Orang Tionghoa: Kasus di Kalimantan Barat

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

Oleh: Eka Hendry Ar.

A. Pendahuluan

Dalam konteks sejarah perkembangan Kalimantan Barat, peran politik orang Cina barangkali masih kategori relatif kecil (kurang), dibandingkan dengan partisipasi mereka dalam kegiatan ekonomi. Partisipasi yang dimaksudkan dalam tulisan ini adalah keikutsertaan orang-orang Cina dalam kegiatan politik praktis, baik yang melalui Partai Politik maupun tampilnya tokoh-tokoh politik dari etnis Cina. Baru dalam satu dekade terakhir ini saja, baru tampak geliat keterlibatan orang-orang Cina dalam politik praktis di Kalbar. Hal tersebut –secara formal dan empiris—ditandai dengan berdirinya Partai Bhineka Tunggal Ika yang dinilai sebagai ”wahana” perjuangan politik orang Cina, dan munculnya elit-elit politik lokal –dari kalangan parpol-- yang merupakan etnis Cina.

Setidaknya untuk hari ini, klimak dari geliat politik tersebut, ditandai dengan naiknya beberapa tokoh Cina pada jabatan-jabatan eksekutif, yaitu Christiandy Sanjaya selaku Wakil Gubernur Kalbar mendampingi Cornelis (Gubernur Kalbar) dan Hasan Karman yang berhasil menjadi Walikota Singkawang, berpasangan dengan Edy R. Yacob (etnis Melayu). Fenomena ini menurut hemat penulis, menjadi indikator semakin menguatnya geliat keterlibatan orang Cina dalam bidang politik praktis.

Fenomena ini menarik perhatian peneliti untuk mengali secara lebih mendalam tentang geliat kesadaran politik kekuasaan dari etnis Tionghoa. Etnis yang selama ini boleh dikatakan ”kehilangan” hak politiknya di negeri ini. Adapun persoalan yang akan digali melalui makalah ini adalah, sejarah politik etnis Tionghoa di Kalbar, metamorfosa gerakan politik etnis Tionghoa di Kalbar, serta kesadaran seperti apa yang mendorong peran politik kekuasaan dari etnis Tionghoa di Kalbar, serta implikasi yang timbul dari turut berperan aktifnya etnis Tionghoa dalam ranah politik praktis di Kalbar, dengan harapan melalui rekontruksi aspek historis tersebut kita akan dapat memahami secara lebih komprehensif politik Cina di Kalbar.

B. Sejarah Perkembangan Etnis Tionghoa di Kalimantan Barat

Ada beberapa teori atau sekedar pendapat tentang sejarah keberadaan orang Cina di Kalbar. Ada yang menggatakan bahwa, orang Cina telah ada di Kalbar sekitar abad 19, namun ada juga yang mengatakan lebih awal lagi, yaitu sekitar abad 18 M. Mereka yang mengatakan abad 19 berdasarkan pada catatan G. E. Earl dalam bukunya the Eastern Seas tahun 1971 (dalam Poerwanto, 2005:117-118) yang bertepatan pernah menjelajahi nusantara antara tahun 1832-1834, ia sempat berkunjung ke Kalbar (West Borneo). Berdasarkan gambaran yang diberikan oleh Earl tentang Kalbar bahwa, pada saat itu di daerah-daerah pantai, terdapat beberapa suku bangsa yang masing-masing masih terikat dengan adat istiadatnya masing-masing. Ada orang Moor dari India Barat yang banyak bermukim di pantai bagian Barat, orang Cohin Cina umumnya tinggal di Utara, sedangkan orang Bugis tinggal di bagian Selatan dan di Timur Laut berdomisili orang-orang Zulu. Hanya sedikit orang Dayak yang bermukim di daerah pantai, terutama di pantai Barat laut, mereka sebagian besar ada di daerah pedalaman Kalbar. Berdasarkan penuturan Earl di atas bahwa, Kalbar pada awal abad 19 sudah didatangi oleh berbagai suku bangsa, tidak hanya dari nusantara bahkan juga dari luar. Salah satu etnis yang diduga paling awal datang ke Kalbar (selain Melayu dan Dayak) adalah orang Cina.
Menurut M.D La Ode (1997:98) diduga orang Cina Khek / Hakka sudah bermigrasi ke Kalbar sekitar abad 18, atau tepatnya tahun 1760. Akan tetapi ada bukti historis yang meyakinkan bahwa, ada hubungan dagang yang relatif intensif antara provinsi Guangdong dan Fujian di Cina dengan Kalbar. Hubungan ini diperkirakan telah berlangsung semenjak awal abad XVI M, dimana para pedagang dari Cina berangkat ke Kalbar dengan menggunakan Kapal motor yang disebut Junk.
Sementara itu Vert (dalam Poerwanto, 2005:342) mengatakan bahwa, penetrasi orang Cina ke pedalaman Kalbar itu berlangsung tahun 1771, yaitu ketika dibukanya tambang-tambang emas tertua dan terbesar di Mandor. Sedangkan menurut De Groot dan Schelege sebagaimana dikutip oleh Victor Purcel, 1964 (dalam Poerwanto, 2005:372) berpendapat bahwa, itu terjadi pada pemerintahan Sultan Alamuddin yaitu sekitar tahun 1772 atau akhir abad 18 M.
Namun, ada pula pendapat yang lebih awal, seperti yang dikemukakan oleh Schaank, sebagaimana dikutip oleh James C. Jackson tahun 1970 (dalam Poerwanto, 2005:342), yaitu sekitar tahun 1750 ketika Sultan Sambas untuk pertama kalinya memberikan izin kepada orang Cina untuk mengusahakan tambang emas di Montrado. Terlepas dari mana yang lebih benar diantara pendapat tersebut, yang jelas kehadiran orang Cina di pedalaman-pedalaman Kalbar tidak terlepas dari ekplorasi tambang Emas di pedalaman Kalbar (Kabupaten Pontianak dan Sambas).
Sementara menurut situs resmi Pemerintah Propinsi Kalbar dikatakan bahwa,   Sejarah masuknya bangsa Cina ke Kalbar pada abad 18 H (dalam situs tersebut tertulis secara keliru abad 17 Hijriah) 1745, menempuh dua rute yakni melalui Indocina - Malaya - Kalimantan Barat dan Borneo Utara - Kalimantan Barat. Adapun yang menjadi alasan kedatangan bangsa Cina ke pedalaman Kalbar adalah untuk kepentingan perkongsian, karena Sultan Sambas dan Panembahan Mempawah menggunakan tenaga-tenaga orang Cina sebagai wajib rodi dipekerjakan di tambang-tambang emas. Kedatangan mereka di Monterado membentuk kongsi Taikong (Parit Besar) dan Samto Kiaw (Tiga Jembatan). Pada tahun 1770, orang-orang Cina perkongsian yang berpusat di Monterado dan Bodok berperang dengan suku Dayak yang menewaskan kepala suku Dayak di kedua daerah itu. Sultan Sambas kemudian menetapkan orang-orang Cina di kedua daerah tersebut hanya tunduk kepada Sultan dan wajib membayar upeti setiap bulan, bukan setiap tahun seperti sebelumnya. Tetapi mereka diberi kekuasaan mengatur pemerintahan, pengadilan, keamanan dan sebagainya.
Berdasarkan data-data yang dikemukakan di atas, agaknya teori abad 18 M merupakan pendapat yang cukup meyakinkan, karena ditopang dengan data-data yang relatif memadai. Terlebih lagi, ada reasoning politik ekonomi yang mendasari pendapat tersebut, yaitu dibukanya ladang-ladang pertambangan emas di beberapa pedalaman Kalbar, seperti di Sambas, Kab. Pontianak dan Ngabang (sekarang Landak). Menurut Poerwanto (2005:118-119) orang Cina diundang oleh raja Melayu, seperti yang terjadi di Mempawah dan Sambas. Pada tahun 1740 panembahan Mempawah (sekarang ibu kota Kabupaten Pontianak) mengundang orang-orang Cina dari Brunai untuk bekerja di pertambangan emas di daerah Sungai Duri. Sejak itu, kegiatan penambangan emas terus berkembang sampai ke pedalaman Mempawah, seperti Mandor, Minwang dan Sinman. Tahun 1750 terjadi gelombang kedatangan dalam jumlah besar orang Cina ke Sambas, ini atas dasar izin yang diberikan oleh Sultan Sambas untuk membuka tambang emas di Montrado.
Sekarang keberadaan orang Cina cukup merata di semua pelosok Kalbar, dan sebagian besar mereka bekerja pada sektor perdagangan. Bahkan ini sudah menjadi stereotype, bahwa orang Cina itu identik dengan kegiatan perdagangan. Koloni terbesar mereka sekarang ada di Singkawang, yang sekarang popular dengan sebutan kota “Amoy”. Etnis Tionghoa terdiri dari beberapa sub etnis, seperti Hokkian, Khek atau Hakka, Kanton dan Tio Chu, yang mana penamaan ini berhubungan dengan daerah asal mereka di Cina. Sebagian besar orang Singkawang hingga Sambas adalah orang Khek/Hakka, sedangkan daerah perhuluan lebih banyak Tio Chu. (Eka Hendry dkk., 2006)
Mereka (orang Cina) kuat dalam memegang tradisi, bahkan dalam beberapa kasus cenderung mengalahkan loyalitasnya kepada agama formal (terutama sebelum Konghuchu diakui secara resmi oleh Negara). Pada masa Orde Baru, sebagai keharusan formal untuk beragama, mereka menjatuhkan pilihan untuk memeluk agama berdasarkan kepada pertimbangan praktis, seperti tidak secara ekstrim menghalangi praktek-praktek tradisi mereka, seperti membawa duva dan sesajen pada sembayang kubur misalnya. Agama yang dinilai tidak akomodatif terhadap tradisi tersebut cenderung tidak diminati seperti Islam misalnya. Maka, sedikit sekali orang Cina yang memeluk agama Islam. Ada juga yang memeluk agama, hanya untuk kepentingan bisa bersekolah disekolah agama tersebut, seperti Katolik misalnya. (Eka Hendry dkk., 2006)
Mereka juga memiliki etos kerja (etos ekonomi) yang kuat, karena mereka meyakini berbagai falsafah hidup yang mendorong mereka untuk menjadi “petarung-petarung” yang tangguh dalam bidang ekonomi. Seperti yang dikemukakan dalam penelitian Ismail Ruslan dan Segu tentang etos kerja orang Cina di Pontianak (2006). Mereka memiliki beberapa petuah yang memiliki ”spirit kapitalisme”, seperti “Jit chun kong jim, jit chun kim”, bermakna Satu inci cahaya, satu inci emas. Pepatah ini mengajarkan bahwa penting menghargai sesuatu, dan meninggalkan sesuatu yang sia-sia atau tanpa hasil. Jiu chian nan mai sau nian si, yang berarti ada uang tidak bisa membeli masa muda”.   Jadi manfaatkan waktu muda atau saat-saat masih produktif dengan sebaik-baiknya.   Bong lian khu, mo chian ju ko khu, yang bermakna makan Bong lian (sejenis obat-obatan yang pahit rasanya) terasa pahit, tidak ada uang jauh lebih pahit.
Pepatah tersebut mendorong etos untuk bekerja, dan jangan sampai miskin. Song thien nan, khiu nyin ju ko nan, yaitu naik ke langit susah, mengharap pertolongan orang lain justru akan lebih susah. Pepatah ini menyangkut harga diri dan semangat kemandirian untuk tidak mengantungkan kepada orang lain.   Atau San cung jiu chit su, si song nan chim chit sim nyin yang bermakna, di hutan ada pohon yang lurus, di dunia susah mencari orang yang lurus hatinya. Makna pepatah ini kurang lebih sama dengan Nyi Nyin Chi kong sam fun fa, yang artinya bertemu orang cukup bicara sepertiga saja. (Ruslan dan Segu, 2005)

C. Sejarah Partisipasi Politik Orang Cina

Tema tentang partisipasi politik orang Cina di Kalbar relatif masih sedikit, oleh karenanya agak sulit bagi penulis untuk mendapatkan literatur-literatur yang berkenaan dengan diskursus ini. Namun, kalau kita juga tidak menginventarisir data-data yang ada sekarang, maka sejarah ini akan terus menerus terkubur. Untuk dapat memahami partisipasi politik orang Cina, kita perlu menguak kembali sejarah keberadaan orang Cina di Kalbar, terkait dengan kondisi sosio-politik yang terjadi di Kalbar dalam satu abad terakhir.
Sebagaimana dinyatakan pada bagian terdahulu bahwa, orang Cina datang ke Kalbar karena beberapa alasan diantaranya karena faktor ekonomi (mencari lapangan pekerjaan) maupun alasan politis (penyelamatan diri dari kekejaman kaisar di Tiongkok), namun seiring dengan waktu dan semakin kuatnya orang Cina ”menancapkan kukunya” di Kalbar –dengan menguasai beberapa kongsi-- peran orang Cina semakin besar. Selain menguasai sektor perdagangan, orang Cina kemudian juga terlibat dalam persaingan bisnis antar kongsi, konflik dengan penduduk lokal hingga terlibat dalam beberapa gerakan politik seperti keterlibatan dalam PGRS/Paraku tahun 60-an.
Untuk lebih memahami keterlibatan-keterlibatan tersebut, berikut penulis uraikan satu persatu secara lebih mendalam.

1.   Persaingan Antar Kongsi Cina

Dibeberapa kota di Kalbar telah berdiri beberapa kongsi besar seperti, kongsi Tai-Kongsi Tai-Kong di Monterato, kongsi Sam Tiu Kiu, kongsi Tszu Sjin dari suku Tio Ciu yang berkuasa di Pontianak, kemudian kongsi Lo Fong yang menguasai kerajaan bisnis mencakup daerah Mempawah, Pontianak dan Landak. Diantara kongsi-kongsi tersebut terjadi persaingan, bahkan ada yang sampai menyebabkan timbulnya konflik. Seperti yang terjadi pada tahun 1795 tercatat telah terjadi konflik antara kongsi Tai-Kong yang berpusat di Monterado dengan Kongsi Sam Tiu Kiu yang berpusat di Sambas. Konflik tersebut disebabkan oleh adanya tuduhan bahwa, Kongsi Sam Tiu Kiu dianggap telah menggali tambang emas di Sungai Raya Singakwang, yang nota bene adalah daerah kekuasaan Tai-Kong. Kemudian, pada tahun 1976, dengan bantuan kerasaan Sambas, kongsi Sam Tiu Kiu berhasil menguasai Monterado.
Dalam perang tersebut seorang panglima dari kerajaan Sambas (Teungku Sambo) terbunuh, dan oleh rakyat Sambas perang tersebut dikenang dengan sebutan perang Teungku Sambo. Disamping itu, konflik juga terjadi antara kongsi-kongsi Cina tersebut dengan kongsi-kongsi Belanda. Seperti yang terjadi pada ada tahun 1819, dimana masyarakat Cina di Sambas dan Mandor memberontak dan tidak mengakui pemerintahan Belanda. Konon dikatakan bahwa, setidaknya ada seribu orang dari Mandor menyerang kongsi Belanda di Pontianak.   Sampai akhirnya terjadi kesepatan melalui perundingan tiga pihak (Sultan Pontianak, Pemerintah Belanda dan kepala-kepala Kongsi Cina) yang berlangsung pada tanggal 22 September 1822. Namun, demikian kongsi Tai Kong merasa tidak puas terhadap keputusan tersebut –yang dinilai merugikan pihaknya-- dan kemudian melakukan pemberontakan kembali terhadap Belanda.
Konflik tersebut semakin ruwet, karena konflik tidak hanya terjadi antar kongsi Cina, akan tetapi konflik juga melibatkan pihak-pihak lain seperti pihak Belanda dan beberapa kesultanan di Kalbar (Sambas, Pontianak, Mempawah dan Landak). Posisi ini tentu semakin membuat kongsi-kongsi tersebut semakin sulit. Kejadian yang terjadi pada tahun 1850 misalnya, dimana kerajaan Sambas yang dipimpin Sultan Abubakar Tadjudin II hampir jatuh ke tangan perkongsian gabungan Tai Kong, Sam Tiu Kiu dan Mang Kit Tiu. Kerajaan Sambas meminta bantuan kepada Belanda. Tahun 1851, kompeni Belanda tiba dipimpin Overste Zorg yang kemudian gugur ketika perebutan benteng pusat pertahanan Sam Tiu Kiu di Seminis Pemangkat. Ia dimakamkan di bukit Penibungan, Pemangkat. Pada tahun 1854 pemberontakan kian meluas dan didukung bangsa Cina yang di luar perkongsian. Belanda kemudian mengirimkan pasukan tambahan ke Sambas yang dipimpin Residen Anderson. Akhirnya pada 1856 Republik Monterado yang telah berdiri selama 100 tahun berhasil dikalahkan. Tanggal 4 Januari 1857 Belanda mengambil alih kekuasaan Cina di kerajaan Mempawah, dan tahun 1884 seluruh perkongsian Cina di Kalimantan Barat dibubarkan oleh Belanda.
Pemberontakan terhadap Belanda oleh orang-orang Cina terus berlangsung hingga awal abad 20, seperti yang terjadi pada tahun 1914, bertepatan dengan Perang Dunia I. Orang-orang Cina yang tergabung dalam gerakan Sam Tiam (tiga mata, tiga kode, tiga cara) kembali melakukan pemberontakkan. Pemberontakan di Monterado dipimpin oleh bekas keluarga Republik Monterado, sedangkan pemberontakan di Mempawah dipimpin oleh bekas keluarga Republik Lan Fong. Mereka juga dibantu oleh masyarakat Melayu dan Dayak yang dipaksa untuk ikut. Pemberontakan berakhir tahun 1916 dengan kemenangan di pihak Belanda. Belanda kemudian mendirikan tugu peringatan di Mandor bagi prajurit-prajuritnya yang gugur selama dua kali pemberontakan Cina (tahun 1854-1856 dan 1914-1916). Perang 1914-1916 dinamakan Perang Kenceng oleh masyarakat Kalimantan Barat.
Jadi, dari sejak semula orang-orang Cina sudah memainkan peran yang cukup signifikan dalam konstelasi persaingan bisnis dan politik ekonomi di Kalbar. Bahkan, dalam batas-batas tertentu, mereka (baca: para ketua kongsi-kongsi Cina) menjadi semacam ”ancaman” tersendiri bagi para Sultan dan pengusaha non-Cina (baca: para bangsawan Melayu). Keberadaan Republik Monterado dan Republik Lan Fong merupakan manifestasi yang paling nyata dari semangat nasionalisme Cina, untuk membebaskan diri dari hegemoni kesultanan (dan termasuk kerajaan bisnis para Sultan Melayu) dan ingin menjadikan kongsi tersebut sebagai sebuah ”negara baru”.   Keberadaan republik-republik tersebut, kemudian tidak hanya menjadi ancaman bagi elit politik dan bisnis Melayu, akan tetapi juga menjadi ancaman terhadap kerajaan bisnis kongsi asing, dalam hal ini adalah kongsi-kongsi Belanda.

2. Keterlibatan Orang Cina Dalam Gerakan PGRS/Paraku.

Diantara faktor historis yang sering dirujuk sebagai penyebab mengapa loyalitas orang Cina terhadap bangsa Indonesia terus dipertanyakan, adalah keterlibatan orang-orang Cina dalam gerakan PGRS/Paraku. Menurut Chairil Effendi dan Jimmy Welles (dalam Eka Hendry Ar. Dkk., 2006:    ) bahwa, orang Cina sempat dicurigai loyalitasnya kepada negara, sebagai akibat dari keterlibatan beberapa dari komunitas etnis Cina pada gerakan komunisme. Isu lain yang juga dihembuskan untuk menjustifikasi ketidakloyalan orang Cina terhadap Indonesia adalah adanya kecurigaan bahwa, orang Cina berniat hendak melemahkan ekonomi rakyat pribumi, dalam rangka untuk “membangun” kepercayaan birokrat kepada pengusaha Tionghoa. (Ode, 1997:120). M. D. La Ode (1997:102) mengatakan bahwa, strategi ini menyerupai strategi komunis internasional, yaitu dengan strategi melemahkan ekonomi rakyat suatu bangsa, berarti dapat menguasai haknya. Dengan penguasaan atas hak tersebut, maka dapat pula merampas kekuasaannya. Namun, buku La Ode ini kemudian banyak mendapat kritik dari kalangan etnis Tionghoa, karena dinilai terlalu memojokkan etnis Tionghoa. Dan menurut hemat penulis, apa yang dikemukakan oleh M.D. La Ode, dalam konteks semangat rekonsiliasi dan peace building, berpeluang menumbuhkan prasangka terhadap etnis Tionghoa.
Jika, tuduhan terhadap scenario hegemoni ekonomi masih debatable, tidak halnya dengan keterlibatan orang Cina dalam gerakan PGRS/Paraku tahun 60-an. Paraku adalah kepanjangan dari Pasukan Rakyat Kalimantan Utara dan PGRS yaitu Pasukan Gerakan Rakyat Serawak.   Gerakan paramiliter ini didukung oleh intelijen militer Indonesia pada masa konfrontasi menentang pembentukan Malaysia tahun 1963. Soekarno menentang keinginan tersebut, dan mempropagandakan semangat perlawanan dengan semboyan ”Ganyang Malaysia” pada tanggal 27 Juli 1963.   Semula gerakan gerilyawan Paraku-PGRS dianggap sebagai pahlawan bagi Indonesia. Namun setelah terjadi peralihan kekuasaan dari Orde Lama ke Orde Baru (dari tangan Soekarno ke tangan Soeharto), Suharto merubah kebijakan, dan memilih berdamai dengan Malaysia. Akibatnya adalah, gerakan perlawanan yang semula dianggap sebagai ”pahlawan” kemudian berbalik arah menjadi ”musuh” yang harus dimusnahkan. Oleh karenanya, pada tahun 1967 gerakan Paraku-PGRS dibumi hanguskan oleh TNI dan kemudian berbuntut dengan erusuhan anti-Tionghoa di Kalimantan Barat pada tahun 1967.
Keberadaan Paraku-PGRS diakui sebagai buah karya kebijakan militer Indonesia. Buku Sejarah TNI Jilid IV (1966-1983) halaman 116-125 mencatat embrio Paraku-PGRS adalah 850 pemuda China Serawak yang menyeberang ke daerah RI saat terjadi konfrontasi dengan Malaysia. Dalam buku tersebut juga dikatakan bahwa, orang-orang China yang terlibat dalam gerakan tersebut adalah mereka yang pro-komunis. Pemerintah RI melatih dan mempersenjatai mereka secara militer dalam rangka Konfrontasi Indonesia-Malaysia. Menurut Iwan Santosa bahwa, para grilyawan tersebut dibagi menjadi dua kesatuan, yakni Pasukan Gerilya Rakyat Serawak (PGRS) dan Pasukan Rakyat Kalimantan Utara (Paraku). Kedua pasukan dikoordinasi oleh Brigadir Jenderal TNI Supardjo, pejabat Panglima Komando Tempur IV Mandau, berpusat di Bengkayang, Kalbar. Bersama "relawan" dari Indonesia, Paraku-PGRS yang juga menghimpun suku Melayu dan Dayak berulang kali menyusup wilayah Sarawak dan bahkan Brunei. Salah satu tokoh Revolusi Brunei tahun 1962, Doktor Azhari, yang juga pimpinan Partai Rakyat Brunei, dan pengikutnya diketahui dekat dengan kubu gerilyawan ini. Adapun alasan mereka menolak berdirinya Malaysia ada beberapa alasan, diantaranya adalah, seperti yang dikemukakan oleh Benny Subianto bahwa, ada ketakutan akan terjadi dominasi Melayu dan warga Semenanjung Malaya terhadap wilayah Sabah-Sarawak dan Brunei.
Gerilyawan Paraku-PGRS dilaporkan merupakan pasukan gerilyawan yang sangat ditakuti, karena selain cukup terlatih mereka juga sangat menguasai medan. Menurut Herbert Feith dalam laporannya di Far Eastern
Economic Review (FEER) edisi 59 tanggal 21-27 Januari 1968, pasukan gerilyawan tersebut dapat diibaratkan seperti ikan yang hidup di tengah air terutama di antara masyarakat Cina Kalbar, yang waktu itu tersebar di daerah-daerah pedalaman. Benny Subianto menambahkan betapa gerilyawan Paraku-PGRS dan relawan Indonesia menghantui wilayah perbatasan. Bahkan, mereka nyaris menghancurkan garnisun 1/2 British Gurkha Rifles (1/2 GR) dalam serangan terhadap distrik Long Jawi (sekitar 120 kilometer sebelah barat Long Nawang, Kalimantan Timur).
Singkat cerita, setelah terjadi kesepakatan damai antara Jakarta-Kuala Lumpur yang dilaksanakan di Bangkok, akhirnya Pemerintah Orde Baru di bawah Soeharto menjadikan Paraku-PGRS sebagai musuh bersama yang harus segera diberantas. Ini tentu menjadi sebuah ironi tersendiri nantinya dalam sejarah republik ini. Pada masa Soeharto, gerakan tersebut ditumpas dengan propaganda bahwa, gerakan tersebut adalah wujud lain dari gerakan komunisme. Ironisnya, militer kemudian menggunakan ”tangan” komunitas etnis Dayak untuk menumpas gerakan tersebut. Akhirnya terjadilah konflik terbuka, yang menimbulkan korban tidak sedikit dari orang Cina. Menurut catatan Far Eastern Economic Review (FEER) Volume 100, tanggal 30 Juni 1978 bahwa, akibat konflik tersebut (antara oktober hingga november 1967) tidak kurang 3.000 orang Cina yang menjadi korban. (Kompas, 2008). Konflik ini menjadi sejarah gelap kedua kelompok etnis tersebut, dan bagi orang Cina sendiri, tentu menjadi semacam ”trauma” politik. Terlebih lagi Soeharto terus memarginalkan orang-orang Cina dalam konteks kehidupan sosial dan politik selama masa Orde Baru. Propaganda tersebut bekerja demikian efektifnya, sehingga betul-betul hak sosial dan politik mereka (baca: orang Cina) dikebiri.

3. Marginalisasi Orang Cina oleh Orde Baru

Menurut Iqbal Djajadi (2004) bahwa, peralihan Orde Lama ke Orde Baru merupakan masa yang paling menyakitkan bagi Cina, karena orang Cina tidak hanya kehilangan posisinya secara ekonomi dan politik, melainkan juga harus kehilangan materi dan nyawa. Dua kelompok etnik yang relatif beruntung adalah Melayu dan Madura. Belajar dari sejarah, secara perlahan Melayu berhasil kembali menguasai birokrasi tingkat menengah ke bawah. Kendati perannya secara politik tidak besar, Madura berhasil memperbaiki posisinya sedemikian sehingga pemerintah, militer, dan parpol terpaksa harus memperhatikan kepentingannya dalam beberapa urusan tertentu. Puncaknya adalah terpilihnya seorang militer Madura menjadi bupati di kabupaten Sanggau. (Iqbal Djajadi, 2004).
Pada masa Orde Baru, orang Cina terus menerus mendapat tekanan dan ketidakpastian. Peran sosial dan politiknya terus dibatas, bahkan sampai-sampai untuk masuk ke PT Negeri Umum saja secara ”diam-diam” dibatasi. Kondisi ini menurut T.J Lan (1998) mengakibatkan orang Cina mengalami krisis identitas, apakah tetap menjadi Cina atau mengadopsi identitas lain (dalam Budi Susetyo, 1999). Menurut Budi Susetyo (1999) bahwa, pilihan dengan identitas Indonesia telah difasilitasi pemerintah Orde Baru yang memberlakukan asimilasi inkorporasi (total) bagi orang Cina untuk menghilangkan identitas Cina-nya dan menjadi Indonesia. Menurut Budi, pemberlakuan asimilasi inkorporasi yang dilakukan oleh Pemerintah lebih bermotif sebagai bentuk ‘hukuman’, ketimbang sebagai bentuk penghargaan, hal ini dikarenakan masih adanya prasangka atas keterlibatan orang Cina dalam pemberontakan PKI tahun 1965.   Kebijakan tersebut justru menimbulkan kerawanan dan gejolak sosial yang memprihatinkan seperti prasangka, kerusuhan-kekerasan massa dengan sasaran etnis Cina. Lebih lanjut dikatakan oleh Budi bahwa, kebijakan tersebut juga menyisakan trauma bagi golongan minoritas ini, selain akibat berbagai tindakan kekerasan yang dialaminya, juga akibat perlakuan diskriminatif yang membelenggu gerak hidup masyarakat Cina ini (Susetyo, 1999)
Secara keseluruhan Setidaknya ada 4 orientasi identitas yang terjadi di kalangan orang Cina seperti yang ditemukan oleh T.J Lan (2000) yaitu, Pertama, adalah mereka yang percaya bahwa mereka adalah etnis Cina dan akan selalu menjadi etnis Cina. Oleh karena itu dalam mengidentifikasikan diri, mereka selalu kembali ke asal usul dan warisan budaya etnis Cina. Kedua, adalah mereka yang merasa telah berhasil berasimilasi ke dalam masyarakat Indonesia. Mereka ini adalah orang-orang yang merasa asal usul etnis dan budaya mereka merupakan kutukan yang menyulitkan posisi mereka untuk menjadi bagian yang utuh dari masyarakat dimana mereka tinggal. Kelompok ketiga, adalah mereka yang berkeyakinan bahwa mereka telah melampaui batas etnis, negara dan bangsa serta telah menjadi seorang yang globalis dan internasionalis.   Dan yang terakhir adalah mereka yang cenderung beranggapan bahwa, hidup mereka ditentukan oleh pekerjaan mereka, sehingga mereka lebih suka menghindari pengidentifikasian diri secara budaya maupun politis.

D. Atmosfir Baru Bagi Kebangkitan Cina (Era Reformasi)

Era reformasi berhasil membukakan pintu yang lebar bagi Cina untuk lebih leluasa untuk menyatakan identitas etniknya. Kelompok yang lebih suka disebut Tiong Hoa ini menyelenggarakan Imlek dan berbagai perayaan lain dalam skala besar yang secara menyolok memperagakan barongsay dan liong. Lebih dari itu, ia juga membuka pintu yang lebar bagi Cina untuk terjun ke bidang politik. Bersama Dayak, mereka beraliansi mendirikan suatu partai politik, dan hasilnya adalah terpilihnya beberapa politisi Cina sebagai anggota DPRD, baik di tingkat provinsi maupun kabupaten. Selain itu, melalui bargaining tingkat tinggi, mereka juga berhasil menempatkan wakilnya di MPR. Dan dengan memanfaatkan konflik politik di antara Dayak dan Melayu di satu pihak, dan konflik politik internal dalam Dayak itu sendiri, pada akhir 2003 ini, Cina juga berhasil menjadi bupati di Sanggau. (Iqbal Djajadi, 2004).
Geliat ini tidak terlepas dari kebijakan Pemerintah Pasca Reformasi yang lebih memberikan ruang bagi etnis Cina untuk kembali dapat menikmati hak-hak mendasarnya sebagai warga negara Indonesia. Menurut Prof. Dr. Jimmly As Siddiqi bahwa, ”Orang-orang ‘Cina’ peranakan yang tinggal menetap turun temurun di Indonesia, sejak masa reformasi sekarang ini, telah berhasil memperjuangkan agar tidak lagi disebut sebagai orang ‘Cina’, melainkan disebut sebagai orang Tionghoa. Di samping itu, karena alasan hak asasi manusia dan sikap non-diskriminasi, sejak masa pemerintahan B.J. Habibie melalui Instruksi Presiden No. 26 Tahun 1998 tentang Penghentian Penggunaan Istilah Pribumi dan Non-Pribumi, seluruh aparatur pemerintahan telah pula diperintahkan untuk tidak lagi menggunakan istilah pribumi dan non-pribumi untuk membedakan penduduk keturunan ‘Cina’ dengan warga negara Indonesia pada umumnya. Kalaupun ada perbedaan, maka perbedaan itu hanyalah menunjuk pada adanya keragaman etnisitas saja, seperti etnis Jawa, Sunda, Batak, Arab, Manado, Cina, dan lain sebagainya. Karena itu, status hukum dan status sosiologis golongan keturunan ‘Tionghoa’ di tengah masyarakat Indonesia sudah tidak perlu lagi dipersoalkan.
Namun dalam prakteknya tidak serta merta orang-orang Cina mengambil kesempatan tersebut, untuk terjun ke dunia politik praktis. Berdasarkan hasil penelitan T.J. Lan (1998) setidaknya ada lima model cara pandang orang Cina kaitannya dengan partisipasi politik praktis. Kelima model tersebut adalah sebagai berikut; Pertama, adalah yang merasa perlu menonjolkan identitas etnis mereka dan memperjuangkan hak mereka sebagai golongan, misalnya dengan mendirikan Partai Tionghoa; Kedua, mereka yang tidak mau menjadikan etnis atau agama sebagai basis gerakan, melainkan melalu platform persamaan hak, misalnya dengan mendirikan Partai Bhineka Tunggal Ika; Ketiga, kelompok yang lebih menyukai sebuah forum yang tujuan utamanya lebih sebagai pressure group; Keempat, mereka yang membentuk paguyuban kelompok karena perasaan senasib sepenanggunan. Misalnya dengan mendirikan Paguyuban Sosial Marga Tionghoa Indonesia; dan yang terakhir adalah mereka yang bergabung dalam partai politik yang terbuka seperti PDI Perjuangan, PAN dan lain sebagainya.
Karena makalah ini ingin melihat geliat partisipasi politik praktis orang Cina, maka penulis hanya ingin mengkaji model atau sikap yang kelima (sebagaimana disebutkan di atas). Adapun dasar empiris yang penulis gunakan untuk melihat kecenderungan tersebut adalah berdasarkan pada fenomena pemilu terakhir (1999 dan 2004) dan proses politik di tingkat lokal di Kalbar (Pilkada). Berdasarkan momentum-momentum tersebut memperlihatkan bahwa, geliat partisipasi politik orang Cina mulai tampak. Jika, bahwa, pada Pemilu 1999, komunitas Tionghoa terlihat agak malu-malu dan canggung untuk terjun langsung ke dunia politik menurut Lisa Suroso, maka tidak halnya dengan Pemilu 2004 dan Pilkada di Kalbar (2007-2008). Di kalangan elit politik Indonesia (yang didominasi oleh non Cina) pada Pemilu 2004 belum menganggap bahwa, kalangan etnis Tionghoa sebagai ”ancaman politik” yang berarti, berbeda dengan Pemilu 2009 kelak.   Karena dalam pikiran sebagian besar elit politik, Tionghoa masih identik dengan kegiatan dan kepentingan ekonomi semata, sehingga mereka dinilai apolitik.
Namun sesungguhnya, masyarakat Tionghoa sudah mulai menggunakan sikap politiknya pada Pemilu 1999. Menurut Benny G. Setiono (dalam Lisa Suroso,    ) bahwa, dalam Pemilu 1999, masyarakat Tionghoa sudah tidak lagi skeptis dan bingung dalam memilih. Pada Pemilu 1999 mayoritas orang Tionghoa mempercayakan aspirasi politiknya kepada Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan (PDI-P), meskipun sebenarnya pada pemilu tersebut sudah ada partai yang berbasis etnis Tionghoa sendiri, yaitu Parti Bhinneka Tunggal Ika Indonesia (PBI) yang dipimpin oleh Nurdin Purnomo.   Bukti bahwa, PBI tidak atau belum ”mengakar” di kalangan etnis Tionghoa adalah, PBI ternyata hanya memperoleh 1 kursi di DPRD Prop. Kalimantan Barat. Pilihan untuk memilih PDIP karena ada kesadaran bahwa, mereka (etnis Tionghoa dan PDIP) sama-sama mengalami penindasan oleh Orde Baru.
Fenomena lain yang harus juga dicatat dari Pemilu 1999 bahwa, bermunculan beberapa nama anggota DPR baik di tingkat lokal maupun pusat dari kalangan etnis Tionghoa. Sebutlah diantaranya untuk konteks pusat seperti Kwik Kian Gie (kemudian menjadi menteri), Ir. Tjiandra Wijaya Wong dari PDIP, Alvin Lie Ling Piao dari PAN, Ir. Engartiato Lukita dari Golkar dan LT Susanto dari Partai Bhinneka Tunggal Ika Indonesia. Di MPR ada Hartati Murdaya Poo dari Walubi yang mewakili utusan golongan dan Daniel Budi Setiawan yang merupakan Wakil Utusan Daerah Jawa Tengah. Kemudian di level DPRD Prop. Kalbar kita mengenal beberapa nama seperti Ir Andreas Acui Simanjaya, Setiawan Lim, SH, Kenny Kumala (DPRD Kalbar), Michael Yan (DPRD Kalbar). Puncaknya adalah Pilgub Kalbar dimana Christiandy Sanjaya berhasil merebut kursi Wakil Gubernur Kalbar mendampingi Cornelis.
Pada Pemilu 2004, terjadi perubahan dalam sikap dan pendirian politik masyarakat Tionghoa. Mereka dinilai cenderung skeptis terhadap trend multi partai dan kemudian cenderung memilih Golput sebagai pilihan politik. Berdasarkan data yang diungkapkan oleh Christine Susanna Thjin (peneliti CSIS) bahwa, dalam Pemilu 2004, dinamika etnis Tionghoa semakin dinamis dan asertif, walaupun sebagian masyarakat (terutama di kalangan elit politik) tampak masih nyama dengan stigma 2 % - 70 % (baca 2 % pemilih, tapi menguasai 70 % ekonomi dalam negeri). Akibatnya partisipasi politik masyarakat Tionghoa dinilai sebagai partisipasi celengan. Tidak jelas apa yang dimaksud oleh Christine Susanna Thjin dengan partsipasi celengan tersebut. Disamping itu, pada Pemilu 2004, tidak ada satu pun partai politik bernuansa Tionghoa yang berhasil lolos verifikasi untuk dapat megikuti Pemilu.
Trend geliat partisipasi politik masyarakat Tionghoa sebenar terus bergerak dinamis di beberapa wilayah di Indonesia. Salah satunya adalah fenomena partisipasi politik etnis Tionghoa di Makasar. Menurut Menurut Dr. Muhammad Darwis (dalam Lisa Suroso, 2008), sosiolog dari Universitas Hasanuddin bahwa, minat dan kesadaran politik etnis Tionghoa semakin tumbuh. Hal ini bisa menjadi pembelajaran yang baik bagi politisi lain untuk memperbaiki citra. Ia mencontohkan dalam kasus Makasar, dimana etnis Tionghoa mulai turun ke dunia politik, terutama mereka dari kalangan yang mapan dari segi ekonomi. Adapun yang menarik dari fenomena turun ke dunia politik dari masyarakat Tionghoa adalah orientasi mereka terjun ke dunia politik. Orientasi mereka di kancah politik bukan untuk mencari sumber ekonomi, tetapi lebih pada eksistensi dan pengabdian serta pelayanan.
Ada satu fenomena menarik yang dicatat oleh Mary Somers Heidhues bahwa, kecenderungan dari komunitas Tionghoa adalah tidak mudah disatukan. Hal ini terjadi menurut Mary Somers Heidhues karena beberapa faktor seperti politik separasi oleh kaum kolonial (yang membedakan mereka dengan pribumi), keterikatannya dengan Tiongkok dan pengalaman historis mereka di Indonesia. Berikut pernyataan dari Mary Somers Heidhues bahwa, “…didorong oleh pemerintah kolonial untuk berpikir bahwa mereka terpisah dari mayoritas orang Indonesia, didorong oleh pemerintah Tiongkok supaya berpikir sebagai warga Tiongkok, dan dipengaruhi secara historis oleh pengalaman yang berlainan, pada akhirnya komunitas-komunitas Tionghoa di Indonesia tidak pernah bisa bersatu.” Kecenderungan ini kemudian terbawa-bawa ke dalam konteks politik, sehingga mereka “sukar” untuk bersatu dalam satu pilihan yang sama. Penulis masih menyangsikan thesis ini, apakah memang demikian, oleh karenanya diperlukan satu kajian yang lebih komprehensif dan mendalam untuk membuktikan thesis tersebut.
Adapun motif orang Cina masuk ke dunia politik, sepertinya tidak semata untuk merebut kekuasaan, akan tetapi lebih kepada keinginan agar bagaimana aspirasi mereka yang selama ini dikebiri, dapat kembali mereka peroleh. Oleh karenanya, ada yang berpendapat bahwa, trend partisipasi politik orang Cina pada politik, tidak dimaksudkan untuk merebut kekuasaan, seperti yang mereka lakukan pada bidang ekonomi, akan tetapi lebih kepada kehendak keterwakilan dalam pemerintahan atau kekuasaan, agar mereka dapat menyampaikan aspirasi mereka dan tidak dianggap lagi sebagai kelompok masyarakat kelas dua (the second class). Meskipun ini tidak berlaku tetap, karena dalam politik, omong kosong kalau orang tidak cenderung menjadi ingin berkuasa dan menguasai. Dalam konteks Kalimantan Barat, partisipasi politik orang Cina juga ditentukan oleh relasi patron-client mereka dengan militer. Sebagaimana yang sudah umum kita ketahui bahwa, dengan kekuatan ekonomi yang mereka miliki, mereka dengan mudah memiliki koneksi dengan pihak keamanan. Koneksi ini merupakan bentuk hubungan mutualisme simbiosis, orang Cina membutuhkan jaminan keamanan (atau kasarnya backing), sementara dari kalangan oknum keamanan, koneksi tersebut menjadi “ladang pendapatan sampingan” yang cukup menggiurkan. Jadi, sepanjang ada jaminan dari para petinggi keamanan bahwa, kalau mereka terlibat dalam politik dan kemudian memenangkan proses politik (katakanlah seperti Pilkada), maka mereka akan terlibat dalam proses politik tersebut, dan secara maksimal akan menggalangkan semua dukungan secara maksimal.
Tinggal bagaimana kearifan orang Cina saja, apakah ingin “berkuasa” dan “menguasai”, atau hanya sekedar hidup damai dan menyenangkan dengan komunitas lain dalam keragaman. Mereka jelas cukup memiliki “kemampuan” jika mereka sungguh-sungguh ingin merebut kekuasaan politik. Setidaknya, karena mereka menguasai perekonomian di Kalbar (bahkan Indonesia) dan mereka juga selama ini memiliki “koneksi” yang karib dengan kekuasaan. ***

REFERENSI

Benny G. Setiono, Partisipasi Politik, Sosial dan Ekonomi Etnis Tionghoa Indonesia di Era Reformasi, Bagian ke-4, Dalam Indonesia Media, http://www.indonesiamedia.com/2008/7/early/opini/Partisipasi.htm (senin, 14 juli 2

DP. Budi Susetyo. Krisis Identitas Etnis Cina di Indonesia di Akses dari http://www.unika.ac.id/fakultas/psikologi/artikel/bs-1.pdf

Eka Hendry dkk. 2006. Prasangka Antar Kelompok Etnis di Kalbar. STAIN Press. Pontianak.

Hari Poerwanto, 2005. Orang Cina Khek dari Singkawang. Komunitas Bambu. Jakarta.

Lisa Suroso, Jelang Pemilu 2009, Melirik Potensi Terpendam. Tulisan ini diperoleh dari situs Perhimpunan Tionghoa Indonesia, Selasa, 01 April 2008 22:58, diakses dari http://id.inti.or.id/pusatdata/15/tahun/2008/bulan/04/tanggal/01/id/410/ (senin, 14 juli 2008)
Pemerintah Propinsi Kalimantan Barat. Sejarah Suku Tionghoa. Diakses dari http://students.ukdw.ac.id/~22022878/sejarah3.htm (Senin, 14 Juli 2008)

Ode, M.D. La. 1997. Tiga Muka Etnis Cina-Indonesia: Fenomena di Kalbar Persfektif Ketahanan Nasional. Bigraf Publishing. Yogyakarta.
Jimly Asshiddiqie, Kewarganegaraan Republik Indonesia, http://ns1.cic.ac.id/~ebook/ebook/adm/myebook/0008.pdf;

Iqbal Djajadi. Kekerasan Etnik dan Perdamaian Etnik: Dinamika Relasi Sosial di Antara Dayak, Melayu, Cina dan Madura di Kalimantan Barat. (http://www.conflictrecovery.org/Iqbal.doc.) diakses kamis, 27 juli 2008. Paper ini dipresentasikan untuk Reading Group LIPI, Jakarta ,Selasa 20 Januari 2004.
Resume Diskusi Caireu STAIN Pontianak. 2008.

Memahami Aliran Sesat di Indonesia: Tinjauan Sosiologis

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

Oleh : Eka Hendry Ar.

A. Pendahuluan

Dalam 1 dekade terakhir keberadaan bebeberapa lembaga keagamaan yang dinilai sesat berhasil menarik perhatian masyarakat Indonesia. Terlebih lagi dalam kasus yang terakhir, yaitu kontroversi Ahmadiyah yang hampir bersamaan dengan krisis energi dan implikasi sosial, politik dan ekonomi yang ditimbulkannya. Meskipun wacana ini bukan hal yang baru dalam konteks kehidupan sosial keagamaan di Indonesia, namun keberadaan aliran sesat ini cukup menarik perhatian banyak kalangan. Oleh karenanya, tema ini kita coba angkat dalam diskusi terbatas CAIREU STAIN Pontianak, dengan harapan kita dapat memahami secara lebih komprehensif fenomena tersebut. Menurut hemat kami, fenomena aliran sesat tidak lagi tepat dipandang sebagai sebuah gejala theologis normatif semata, akan tetapi fenomena ini memiliki korelasi yang kuat dengan realitas sosial, ekonomi dan politik ada. Keberadaan beberapa aliran sesat, dan termasuk juga beberapa organisasi atau yayasan yang menipu masyarakat dengan kedok keagamaan, ini agaknya simultan dengan krisis ekonomi, sosial dan politik yang melanda Indonesia dalam satu dasawarsa terakhir ini.

Dalam konteks makalah ini, penulis ingin mengupas secara lebih mendalam tentang fenomena aliran sesat dalam persfektif sosiologis, dengan harapan agar problem struktural dari kasus-kasus tersebut dapat dimengerti. Sejauh ini, keberadaan aliran sesat hanya disoroti dalam konteks normatif, atau benar salah, oleh karenanya bentuk penyikapan terhadap kasus-kasus tersebut juga lebih bersifat reaktif. Termasuk apa yang dilakukan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI), dengan membuat kriteria tentang aliran sesat menurut hemat penulis juga mencerminkan dari sikap reaktif tersebut. Untuk diketahui MUI mengeluarkan 10 (sepuluh) kriteria aliran sesat, yaitu

Mengingkari rukun iman (Iman kepada Allah, Malaikat, Kitab Suci, Rasul, Hari Akhir, Qadla dan Qadar) dan rukun Islam (Mengucapkan 2 kalimat syahadah, sholat 5 waktu, puasa, zakat, dan Haji)
Meyakini dan atau mengikuti akidah yang tidak sesuai dalil syar`i (Alquran dan as-sunah),
Meyakini turunnya wahyu setelah Alquran
Mengingkari otentisitas dan atau kebenaran isi Alquran
Melakukan penafsiran Alquran yang tidak berdasarkan kaidah tafsir
Mengingkari kedudukan hadis Nabi sebagai sumber ajaran Islam
Melecehkan dan atau merendahkan para nabi dan rasul
Mengingkari Nabi Muhammad SAW sebagai nabi dan rasul terakhir
Mengubah pokok-pokok ibadah yang telah ditetapkan syariah
Mengkafirkan sesama Muslim tanpa dalil syar’i

MUI menyakini jika ada aliran keagamaan yang terindikasi memiliki atau menganut salah satu dari point di atas, maka ini sudah bisa menjadi dasar untuk mengelompokkkan organisasi tersebut sebagai kelompok aliran sesat. Padahal kalau kita menelaah kesepuluh point tersebut dengan seksama, apa tidak malah terkesan sangat reaktif dan gegabah. Sebagai misal, menafsirkan al-quran tidak berdasarkan qaidah tafsir yang benar. Point ini jelas tidak memiliki batasan yang spesifik, dan jenis standar tafsir seperti apa yang menjadi ukuran tafsir yang benar. Tentu pertanyaan seperti ini akan terus muncul dan akan terus berkembang, sehingga akan terlihat bahwa, batasan seperti ini sangat kabur. Terlebih lagi kalau kita bicara tentang wilayah tafsir, wilayah ta’wil maupun persfektif yang berbeda satu sama lain, maka sebenarnya akan semakin sukar (atau dengan kata lain akan jauh lebih rumit) bagi kita untuk memberikan penilaian tersebut sebuah aliran keagamaan.

B. Pengertian Aliran Sesat

Pertanyaan kita apakah aliran sesat itu semakna dengan gerakan sempalan. Martin van Bruinussen mengatakan memang agak sedikit sukar membedakan antara mana gerakan sempalan, mana gerakan yang dinilai menyimpang atau sesat dan mana gerakan keagamaan yang dilarang karena kepentingan politik. Dalam konteks sosiologis gerakan keagamaan, secara sederhana hanya dikenal dua terminologi yaitu aliran ortodoks (atau mainstream) dan aliran sempalan. Gerakan ortodoks atau mainstream dianggap Islam yang paling ”tepat” dan (dalam batas-batas tertentu) dinilai paling benar, disamping dianut oleh banyak orang. Dalam konteks Indonesia, menurut Martin gerakan ini diwakili oleh organisasi seperti MUI, Muhammadiyah maupun NU misalny. Sedangkan istilah gerakan sempalan menurut Martin lazim dipakai secara normatif untuk aliran agama yang dinilai sesat dan membahayakan. Namun, Martin menegaskan bahwa, kedua istilah tersebut berlaku secara kontekstual, dalam artian status ortodoksi dan sempalan atau sesat itu tidak berlaku tetap, akan tetapi dinamis. Kemudian, Martin juga menyadari bahwa, taksonomi seperti ini memang beresiko, karena dalam sejarah perkembangan pemikiran dalam Islam terlihat bagaimana antara kalangan tradsionalis dan modernis saling menilai ”sesat” satu sama lain, meskipun penilaian ini ada yang dinyatakan secara eksplisit ada yang tidak.

Batasan terhadap pengertian atau istilah yang kita gunakan menjadi sangat penting, untuk menghindari kesewenang-wenangan tafsir atas gerakan keagamaan. Terus terang saja, khusus untuk kata aliran atau kelompok sempalan (apakan lagi aliran sesat) dalam kosa kata Indonesia bermakna peyoratif, baik dalam konteks sosial maupun politik. Term ini oleh pemerintah Orde Lama dan Orde Baru di jadikan instrumen untuk mengkooptasi beberapa gerakan keagamaan yang dinilai ”mengancam” stabilitas dan integrasi bangsa. Ternyata instrumen linguistik ini efektif untuk ”membasmi” kelompok-kelompok yang dikelompokkan sebagai ekstrim kanan.

Seiring dengan perubahan waktu dan perkembangan masyarakat, ternyata terma ini juga tetap bermakna peyoratif dan tetap efektif untuk mengeliminasi keberadaan kelompok lain yang dinilai ”berseberangan” dengan sikap dan pendirian ”Kita”. Hanya dengan satu kata, ”sesat”, ”menghina”, orang tanpa pikir panjang bisa serta merta kehilangan kendali rasionalitas dan rasa kerahiman antara sesama manusia. Ironisnya, terkadang ”mereka” bertindak tanpa mengetahui duduk persoalan secara persis dan mendalam. Terlebih lagi, jika institusi atau tokoh-tokoh kharismatik yang menjustifikasi penilaian tersebut, mereka akan semakin yakin, seakan-akan membawa SK pembenaran untuk merusak, memukul dan membunuh satu sama lain.

Dalam konteks ini, sekali lagi untuk menghindari kesewenang-wenangan dalam menjustifikasi keberadaan pluralitas paham, kita perlu membuat batasan yang lebih rasional dan jernih, bukan semata-mata atas dasar ketidaksenangan, apalagi prasangka. Kalau kita menelaah secara lebih mendalam tentang keberadaan paham-paham keagamaan, tidak memadai menilai sesat sebuah paham jika semata berdasarkan karena orang berbeda paham dengan kita. Kemudian, jika kita ingin mengatakan bahwa, ini atau itu adalah ajaran yang sesat, setidaknya kita dapat menjelaskan, atas dasar apa kita menilai sebuah ajaran itu sesat.

Setidaknya menurut penulis, untuk sampai kepada penilaian tentang sesat tidaknya sebuah ajaran agama adalah; Pertama, harus dibedakan antara sengaja merusak dan menghina ajaran agama dengan sekedar perbedaan persfektif dalam melakukan penafsiran; Kedua, wilayah mana yang dinilai telah ”dirusak” oleh mereka yang dinilai sesat, seperti wilayah peribadatan yang telah berlaku qath’i, atau wilayah aqidah atau mu’amalah yang terbuka peluang terjadinya dialog dengan menghadirkan beragam persfektif, seperti filosofis, mistik (tashawuf), logika dan ilmu pengetahuan; Ketiga, dilihat dari aspek teleologis, yaitu apakah ajaran tersebut cenderung membawa orang kepada kemudharatan atau semangat pembangkangan (perlawanan) terhadap kemashalatan umum. Inipun membutuhkan satu kajian yang lebih mendalam, agar tidak terjadi tyrani atas nama kebenaran dan menghindarkan kemudharatan bagi ummat; Keempat, hal yang paling penting, dan ini jarang terjadi dalam kehidupan nyata, perlu ada ruang dialog terbuka secara santun dan rasional, tidak untuk memeriksa kepercayaan (tahkim), akan tetapi untuk memahami konstruksi atau persfektif mereka yang memiliki pandangan keagamaan yang berbeda. Hemat penulis, jika keempat hal ini kita praktekkan, setidaknya dapat mengurangi praktek kesewenang-wenangan dalam penafsiran.

C. Aliran Sesat Dilihat Dari Persfektif Sejarah Perkembangan Aliran Keagamaan

Sebagaimana yang telah diuraikan terdahulu bahwa, terma sesat seringkali digunakan secara sewenang-wenang, dan dalam beberapa kasus dijadikan instrumen justifikasi untuk melakukan pembungkaman (silencing) terhadap ”kemerdekaan” berpikir. Ditambah lagi, jamak dalam sejarah perkembangan Islam, seringkali intrik politik berhasil menyelinap ke dalam justifikasi normatif keagamaan, sehingga sukar menilai bahwa, proses justifikasi kesesatan sebagai murni fenomena normatif keagamaan, akan tetapi ”kental” dengan kepentingan ideologi dan politik praktis.
Tabel yang dikemukakan oleh R. Hrair Dekmejian berikut memperlihatkan bahwa, konflik senantiasa mewarnai proses peralihan kekuasaan politik dalam Islam. Kalau kita mengkaji secara lebih mendalam, juga akan terlihat dalam konstelasi politik tersebut, juga inklud proses justifikasi normatif keagamaan, sebagai sarana untuk meningkatkan konsolidasi diri. Sebagai contoh, ketika terjadi konflik antara pendukung Ali bin Abi Thalib dan Mu’awiyah bin Abi Syofyan, kemudian berbuntut dengan penguatan afiliasi pengikut menjadi Syi’ah dan Ahl Sunnah, memperlihatkan bagaimana konflik ini tidak hanya memecah ummat Islam ke dalam afiliasi politik praktis, akan tetapi juga membuat ummat Islam terjebak pada posisi diametral untuk saling mengkafirkan (atau saling mengklaim sesat) antara satu dengan lainnya.

Tabel Gerakan Keagamaan Dalam Islam

Pemimpin	Gerakan Sebab-sebab
‘Umar II (w.720)	Degenerasi moral Umayyah
Ibn Hanbal (w. 855)	Imposisi Abbasiyah terhadap doktrin atau represi nagara yang dikuasai Mu’tazilah.
Ibn Hazm (w. 1064)	Kemunduran dan kekalahan Umayyah di Spanyol.
Ibn Taimiyyah (w. 132	Kehancuran Abbasiyah/Penaklukan Bangsa Tatar / Krisis ekonomi dan moral.
Ibn ‘Abd al-Wahhab (w.1791)	Kemunduran Turki-Utsmani/Krisis moral dan agama.
Gerakan Sanusiyah (1880an)	Krisis keagamaan masy. tribal/Penaklukan Bangsa Italia.
Gerakan Mahdiyah (1880an)	Konflik keagamaan masy. tribal/Krisis ekonomi / Penguasa Anglo-Mesir-Turki.
Gerakan Salafiyyah (1890an)	Militer Eropa/Imperialisme kultural dan ekonomi.
Ikhwanul Muslimin (1930an)	Krisis sosial-ekonomi-politik/Kehadiran imperialis Inggris.

Sumber : R. Hrair Dekmejian, “Islamic Revival, Catalysts, Categories, and Consequences,” dalam Shireen T. Hunter (ed.), The Politics of Islamic Revivalism, Diversity and Unity, 1988. (dalam Moeflich Hasbullah, 2007)

D. Fenomena Aliran Sesat Dalam Pandangan Teoritikus Ilmu Sosial

Ada beberapa sosiolog yang berupaya menerangkan tentang keberadaan gerakan sempalan (terutama dalam masyarakat Eropa), diantaranya adalah Troeltsch dan Bryan Wilson. Troeltsch memulai analisanya dengan membedakan antara dua jenis wadah ummat beragama yang secara konseptual merupakan dua kubu bertentangan, yaitu tipe gereja dan tipe sekte. Tipe gereja yang dimaksudkan oleh Troeltsch adalah Gereja Katolik pada abad pertengahan, dimana organisasi ini mencakup dan mendominasi seluruh masyarakat dan segala aspek kehidupan. Institusi ini kemudian menjadi sangat mapan, dan kemudian cenderung bersifat konservatif, formalistik dan memiliki hubungan yang kuat dengan elit penguasa (baik politik maupun ekonomi). Kemudian dalam organisasi ini juga terdapat struktur hirarkhi yang ketat dan ada sebagian ulama yang dianggap memiliki otoritas mutlak dalam bidang ilmu dan memonopoli tafsir kebenaran agama.

Kemudian tipe sekte yaitu organisasi yang lebih kecil, dengan hubungan antara anggotanya yang lebih besifat longgar dan egaliter. Anggota dari sekte ini biasanya lebih bersifat sukarela, dan sebagian besar tidak lahir dalam tradisi sekte, akan tetapi mereka secara suka rela atau atas kehendak sendiri untuk bergabung. Namun demikian, mereka termasuk orang-orang yang kuat memegang prinsip, menuntut ketaatan kepada nilai moral yang ketat, dan senantiasa mengambil jarak dari penguasa dan kenikmatan material. Dalam sekte juga berlaku doktrin yang mengajarkan bahwa ajaran yang mereka anut lebih murni, lebih konsisten dalam menjalani perintah kitab suci. Ciri lain dari tipe sekte adalah bersifat eksklusif, yaitu ada perbedaan yang tajam antara ajaran yang mereka pegang dengan orang yang ada di luar sekte tersebut. Secara sosiologis, sekte biasanya muncul di kalangan masyarakat yang secara ekonomi dan pendidikan dinilai “lemah” atau “rendah”.

Kemudian gerakan mistisisme (atau gerakan individualisme religius) yang merupakan bentuk reaksi terhadap ortodoksi gereja. Reaksi ini timbul karena gereja dianggap kehilangan otentisitas ajarannya, sehingga terkesan kering dan formal. Disamping itu, institusi gereja juga dinilai terlalu “dekat” dengan kekuasaan. Akhirnya, gerakan mistisisme ini berupaya memusatkan perhatiannya pada proses penghayatan ruhani secara individual dan mulai “meninggalkan” kehidupan nyata dalam masyarakat. Secara sosiologis, para penganutnya bisa datang dari kalangan yang mapan (establised), baik secara ekonomi maupun latar belakang pendidikan.

Richard Niebuhr (sosiolog agama Amerika Serikat) juga pernah melakukan penelitian serupa, seputar dinamika sekte dan lahirnya denominasi. Konon menurut Martin van Bruinessen teori Richard mirip dengan teori sejarah Ibn Khaldun. Menurut Richard bahwa, banyak sekte yang semula lahir sebagai lembaga untuk melakukan gerakan protes terhadap konservatisme dan kekakuan gereja dan Negara. Tapi, gerakan ini lambat laun menjadi lebih lunak, mapan (establish) dan terorganisir secara rapi dan formal. Dalam satu hingga tiga generasi, dan semakin banyak generasi yang lahir dalam tradisi sekte tersebut, maka kesukarelaan yang selama ini menjadi ciri sekte menjadi hilang. Semua anggota sudah tidak sama lagi, hirarkhi mulai terbentuk dan bermunculanlah kaum pendeta yang mulai mengklaim bahwa, mereka diperlukan oleh kaum awam. Jadi, gerakan yang semula merupakan gerakan sekte kemudian bermetamorfosa menjadi semacam gereja sendiri, salah satu diantara sekian banyak denominasi. Sebagai akibatnya, akan muncul gerakan sempalan baru yang berupaya mengkritisi dan memurnikan gerakan tersebut.   Gerakan pemurnian ini kemudian akan menjadi denominasi baru. Demikianlah siklus ini akan terus menerus berlangsung.

Menurut Martin Van Bruinessen bahwa, teori yang dikemukakan oleh Richard Niebuhr dianggap terlalu skematis; karena dalam kenyataanya sekte- sekte tidak selalu menjadi denominasi. Pendapat Niebuhr semata berdasarkan dari pengalaman kehidupan beragama di Amerika Serikat. Berdasarkan pengamatannya bahwa, semua gereja di Amerika Serikat memang merupakan denominasi yang pernah mulai sebagai gerakan sempalan dari denominasi lain. Siklus perkembangan yang begitu jelas, agaknya, berkaitan dengan kenyataan bahwa masyarakat Amerika Serikat terdiri dari para immigran, yang telah datang gelombang demi gelombang.

Setiap gelombang pendatang baru menjadi lapisan sosial paling bawah; dengan datangnya gelombang pendatang berikut, status sosial mereka mulai naik. Pendatang baru yang miskin seringkali menganut sekte-sekte radikal; dengan kenaikan status mereka sekte itu lambat laun menghilangkan radikalismenya dan menjadi sebuah denominasi baru.

Tigapuluh tahun sesudah Niebuhr, sosiolog Amerika yang lain, Milton Yinger (dalam Martin van Bruinessen, 1992), merumuskan kesimpulan dari perdebatan mengenai sekte dan denominasi, bahwa sekte yang lahir sebagai protes sosial cenderung untuk bertahan sebagai sekte, tetap terpisah dari mainstream, sedangkan sekte yang lebih menitikberatkan permasalahan moral pribadi cenderung untuk menjadi denominasi. Itu tentu berkaitan dengan dasar sosial kedua jenis sekte ini - sekte radikal cenderung untuk merekrut anggotanya dari lapisan miskin dan tertindas. Dengan demikian hubungan sekte ini dengan negara dan denominasi yang mapan akan tetap tegang. Jenis sekte yang kedua lebih cenderung untuk menarik penganut dari kalangan menengah, dan akan lebih mudah berakomodasi dengan, dan diterima dalam, status quo.

Klasifikasi sekte dalam beberapa jenis dengan sikap dan dinamika masingmasing
dikembangkan lebih lanjut oleh seorang sosiolog Inggeris, Bryan Wilson. Ia berusaha membuat tipologi yang tidak terlalu tergantung kepada konteks budaya Kristen Barat. Tipologi ini disusun berdasarkan sikap sektesekte terhadap dunia sekitar.[8] Wilson melukiskan tujuh tipe ideal (model murni) sekte. Sekte-sekte yang nyata biasanya berbeda daripada tipe-tipe ideal ini, yang hanya merupakan model untuk analisa. Dalam kenyataannya, suatu sekte bisa mempunyai ciri dari lebih dari satu tipe ideal. Tetapi hampir semua tipe ideal Wilson terwakili oleh gerakan sempalan yang terdapat di Indonesia.

Tipe pertama adalah sekte conversionist, yang perhatiannya terutama kepada perbaikan moral individu. Harapannya agar dunia akan diperbaiki kalau moral individu-individu diperbaiki, dan kegiatan utama sekte ini adalah usaha untuk meng-convert, men- tobat-kan orang luar. Contoh tipikal di dunia Barat adalah Bala Keselamatan; di dunia Islam, gerakan dakwah seperti Tablighi Jamaat mirip tipe sekte ini.

Tipe kedua, sekte revolusioner, sebaliknya mengharapkan perubahan masyarakat secara radikal, sehingga manusianya menjadi baik. Gerakan messianistik (yang menunggu atau mempersiapkan kedatangan seorang Messias, Mahdi, Ratu Adil) dan millenarian (yang mengharapkan Gerakan Sempalan di Kalangan Ummat Islam Indonesia meletusnya zaman emas) merupakan contoh tipikal. Gerakan ini secara implisit merupakan kritik sosial dan politik terhadap status quo, yang dikaitkan dengan Dajjal, Zaman Edan dan sebagainya. Gerakan messianistik, seperti diketahui, banyak terjadi di Indonesia pada zaman kolonial -- dan memang ada sarjana yang menganggap bahwa gerakan jenis ini hanya muncul sebagai reaksi terhadap kontak antara dua budaya yang tidak seimbang. Kalau harapan eskatologis tetap tidak terpenuhi, suatu gerakan yang semula revolusioner akan cenderung untuk tidak lagi bekerja untuk transformasi dunia sekitar tetapi hanya memusatkan diri kepada kelompoknya sendiri atau keselamatan ruhani penganutnya sendiri - semacam uzlah kolektif. Mereka mencari kesucian diri sendiri tanpa mempedulikan masyarakat luas. Wilson menyebut gerakan tipe ini introversionis. Gerakan Samin di Jawa merupakan kasus tipikal gerakan mesianistik yang telah menjadi introversionis.

Tipe keempat, yang dinamakan Wilson manipulationist atau gnostic("ber-ma'rifat") mirip sekte introversionis dalam hal ketidakpeduliannya terhadap keselamatan dunia sekitar. Yang membedakan adalah klaim bahwa mereka memiliki ilmu khusus, yang biasanya dirahasiakan dari orang luar. Untuk menjadi anggota aliran seperti ini, orang perlu melalui suatu proses inisiasi (tapabrata) yang panjang dan bertahap. Tipe ini biasanya menerima saja nilai-nilai masyarakat luas dan tidak mempunyai tujuan yang lain. Klaim mereka hanya bahwa mereka memiliki metode yang lebih baik untuk mencapai tujuan itu. Theosofie dan Christian Science merupakan dua contoh Gerakan Sempalan di Kalangan Ummat Islam Indonesia jenis sekte ini di dunia Barat. Di Indonesia, ada banyak aliran kebatinan yang barangkali layak dikelompokkan dalam kategori ini; demikian juga kebanyakan tarekat, yang mempunyai amalan-amalan khusus dan sistem bai'at.

Tipe kelima adalah sekte-sekte thaumaturgical, yaitu yang berdasarkan sistem pengobatan, pengembangan tenaga dalam atau penguasaan atas alam gaib. Pengobatan secara batin, kekebalan, kesaktian, dan kekuatan "paranormal" lainnya merupakan daya tarik aliran-aliran jenis ini, dan membuat para anggotanya yakin akan kebenarannya. Di Indonesia, unsur-unsur thaumaturgical terlihat dalam berbagai aliran kebatinan dan sekte Islam, seperti Muslimin-Muslimat (di Jawa Barat).

Tipe ke-enam adalah sekte reformis, gerakan yang melihat usaha reformasi sosial dan/atau amal baik (karitatif) sebagai kewajiban esensial agama. Aqidah dan ibadah tanpa pekerjaan sosial dianggap tidak cukup. Yang membedakan sekte-sekte ini dari ortodoksi bukan aqidah atau ibadahnya dalam arti sempit, tetapi penekanannya kepada konsistensi dengan ajaran agama yang murni (termasuk yang bersifat sosial).
Gerakan utopian, tipe ketujuh, berusaha menciptakan suatu komunitas ideal di samping, dan sebagai teladan untuk, masyarakat luas. Mereka menolak tatanan masyarakat yang ada dan menawarkan suatu alternatif, tetapi tidak mempunyai aspirasi mentransformasi seluruh masyarakat melalui proses revolusi. Tetapi mereka lebih aktivis daripada sekte introversionis; mereka berdakwah melalui contoh teladan komunitas Gerakan Sempalan di Kalangan Ummat Islam Indonesia mereka. Komunitas utopian mereka seringkali merupakan usaha untuk menghidupkan kembali komunitas umat yang asli (komunitas Kristen yang pertama, jami'ah Madinah), dengan segala tatanan sosialnya. Di Indonesia, kelompok Isa Bugis (dulu di Sukabumi, sekarang di Lampung) merupakan salah satu contohnya, Darul Arqam Malaysia dengan "Islamic Village"nya di Sungai Penchala adalah contoh yang lain.

Berdasarkan pisau analisa yang dibuat oleh Troeltsch, Richard Niebuhr, Milton Yinger dan Bryan Wilson di atas lebih memberikan perhatian terhadap latar belakang lahir gerakan sempalan dan karakteristik dari masing-masing gerakan tersebut. Beberapa bagiannya (terlebih karakteristik Wilson) berguna untuk mengidentifikasi gerakan sempalan maupun alisan sesat keagamaan di Indonesia.   Namun, beberapa teori di atas belum memadai untuk menerangkan secara lebih terperinci tentang faktor yang menyebabkan timbulnya aliran-aliran keagamaan yang dinilai sesat.

E. Analisa Sosiologis Terhadap Aliran Sempalan

Untuk memahami fenomena aliran yang dinilai sesat dalam konteks Indonesia, penulis melihatnya sebagai sebuah gejala sosio-politis, ketimbang sebagai sebuah gejala keagamaan murni. Secara sosiologis, bermunculan banyak aliran sesat dan fenomena masyarakat mudah ”percaya” dengan segala janji-janji yang instan, ini dapat terjadi karena beberapa faktor, diantaranya adalah; ketika masyarakat sedang mengalami diorientasi hidup, ketika masyarakat mengalami frustasi secara sosial, politik dan ekonomi (atau ketika masyarakat terlalu lama berada dalam kondisi ”penderitaan”), ketika masyarakat tidak mampu lagi menghadapi kenyataan hidup yang serba sulit.   Disorientasi hidup adalah kondisi dimana manusia tidak lagi memiliki arah atau pedoman hidup yang jelas. Segala jalan yang mereka tempuh tidak memberikan arti dan bermakna lagi bagi mereka. Akibatnya mereka terus menerus mencari pemuasan diri, namun rasa dahaga juga bergerak (berbanding terbalik) dari hasrat pemuasan tersebut.   Akibatnya, kepuasan dan kesenangan yang diperoleh hanya kesenangan yang bersifat semu dan palsu (pseudo) belaka.   Kondisi seperti ini yang disebut dengan disorientasi hidup, akibatnya mereka akan sangat mudah diombang-ambing oleh situasi (keadaan), karena mereka berharap dapat menemukan kepuasan yang mereka cari, meskipun kadang akal sehat mereka tidak lagi berfungsi sepenuhnya.

Kondisi kedua adalah ketika masyarakat mengalami frustasi secara sosial, politik dan ekonomi. Akibat terlalu lama menderita secara ekonomi dan sosial, orang akan merasa kehilangan harapan (hopeless), kehilangan masa depan (futureless) dan kehilangan gairah (passionless) yang pada akhirnya akan ”meruntuhkan” kepercayaan secara politik (kepada otoritas politik). Pekerjaan sulit, cari makan sulit, sehari-hari kita hidup dalam ”dunia yang terancam” dan lingkaran kekerasan, kebengisan melihat tabiat para pemimpin (atau mereka yang mengklaim suara rakyat) ataupun kemarahan terhadap sepak terjang para penegak hukum, kondisi-kondisi ini akan mendorong timbulnya kemarahan yang menggumpal, yang akan berbuntut rasa frustasi secara sosial, ekonomi maupun secara politik. Kondisi mental seperti akan membuat kita tidak stabil, baik secara intelektual, mental dan sosial. Orang yang ”rapuh” situasi intelektual, mental dan sosial tersebut akan sangat gampang terjebak kepada lingkaran kemarahan (kekerasan) atau mengambil jalan pintas ”escafe from reality” (lari dari kenyataan). Pilihan untuk menjadi penganut ajaran-ajaran sesat yang menjanjikan dengan cepat solusi atas persoalan tersebut.   Atau malah mengambil bagian dari gerakan perlawanan sosial –sebagai bentuk reaksi-- terhadap keadaan yang dinilai korup (despotism, meskipun dalam tafsiran kesemestaan dirinya sendiri), dimana kekerasan adalah salah satu manifestasi dari semangat pembebasan tersebut.

Kondisi ketiga adalah ketika masyarakat tidak mampu lagi menghadapi kenyataan hidup yang serba sulit. Menurut Hrair Dekmejian (Profesor Ilmu Politik Universitas Souther California Los Angeles) dalam bukunya Islam and Revolution:   Fundamentalism in the Arab World (Syracuse University Press, 1985) mengatakan bahwa, ada relevansi antara krisis sosial dengan kebangkitan agama. Dengan mengambil sampel yang terjadi di dunia Islam (selama 14 abad) memperlihatkan bahwa, Islam telah menunjukkan kapasitasnya yang unik untuk memperbarui dan mereformulasi dirinya melalui suatu sistem yang ia sebut self-regenerating social mechanism (mekanisme sosial regenerasi diri). Mekanisme ini berfungsi merespon suasana dimana ideologi-ideologi dan kekuatan-kekuatan sosial sedang bertempur satu sama lain. Mekanisme tersebut berfungsi “secara otomatis” pada saat integritas moral atau eksistensi umat sedang terancam. Dekmejian berupaya membuktikan tesisnya bahwa, siklus dinamika krisis dan kebangkitan ini terimplementasikan pada hampir sepanjang sejarah Islam.   Reaksi kebangkitan dalam sejarah dunia Islam beragam, mulai dari gerakan radikal (revivalis) hingga gerakan neo-moderen (liberalis).   Jika analisa Dekmejian ini kita pakai, ketika krisis yang terjadi (baik dalam konteks sosial, ekonomi dan politik) terus menerus terjadi tanpa ada penyelesaian, lambat laun ia akan membnetuk siklus dinamika krisis, dalam kondisi seperti ini maka akan muncul beragam reaksi (kebangkitan), mulai dari gerakan yang ”diam” (seperti ajaran-ajaran agama yang menyimpang), tapi ada juga yang memilih gerakan yang sifatnya ”ramai” (dengan cara kekerasan). Fenomena FPI hemat saya merupakan salah satu bentuk dari reaksi terhadap krisis yang terjadi dalam masyarakat yang terus terjadi berulang-ulang. Krisis sosial (kemiskinan, kebodohan, prostitusi, perjudian dlsb), krisis ekonomi (kenaikan harga BBM, kesulitan mencari lapangan kerja dan rasa hopeless), krisis politik (runtuhnya kepercayaan terhadap pemimpin dan elit politik).

Kondisi ini menurut hemat penulis dapat menerangkan mengapa akhir-akhir ini bermunculan gerakan-gerakan keagamaan yang menyimpang (deviant religious movements / organizations). Termasuk maraknya gerakan yang dinilai sesat dan berbagai organisasi yang menjanjikan uang dan materi lainnya.

E. Penutup

Berdasarkan uraian di atas, ada beberapa tawaran solusi yang dapat penulis kemukakan sebagai berikut:
Pertama; Perlu ada telaah kritis terhadap stigma ”sesat” dalam konteks kehidupan keagamaan. Karena, terma sesat adalah konstruksi sosial yang tidak kedap kepentingan politik (vested interest) tertentu, baik itu kepentingan pragmatis keagamaan maupun di luar itu.
Kedua; Batasan sesat versi MUI banyak mengandung bias dan debatable, sehingga tersedia ruang yang besar untuk terjadi dialog. Namun, kalau syarat ini dipaksakan, maka tentu ini juga akan sangat melukai rasa keberagamaan orang lain yang memiliki pandangan keagamaan bukan pada track mainstream (arus utama).
Ketiga; Persfektif relasi antara negara Indonesia dengan agama. Indonesia telah berazam menjadi negara demokrasi Pancasila, yang tidak berbentuk negara theokrasi, monarki maupun negara liberal (sekuler).   Relasi antara negara dengan agama yang dianut oleh Indonesia juga beragam, dibandingkan dengan di negara-negara lain, seperti Prancis atau Belanda misalnya. Di Prancis, sebagai negara sekuler dan liberal, mereka secara konsisten mempraktekkan agenda sekularisme, dimana agama tidak boleh dipraktekkan dalam ruang publik, meskipun negara tidak melarang untuk menganut dan menjalankan agamanya (terutama dalam lingkup domestik). Dalam relasi yang demikian, negara tidak bisa campur tangan dalam hal kehidupan beragama.   Namun, konsekwensinya, negara tidak punya kewajiban melakukan pembinaan terhadap agama dan penganutnya, termasuk memberikan pembiayaan kepada institusi keagamaan. Kasus Belanda, Belanda juga menganut sistem negara yang liberal dan sekuler, namun konstitusi Belanda tidak membatasi setiap penganut agama untuk menggunakan simbol-simbol keagaman di ruang publik. Pemerintah Belanda juga tidak melarang praktek-praktek keagamaan dalam masyarakat. Kebebasan yang diberikan kepada para penganut agama juga diberikan kepada aktivitas lain yang bertentangan seperti prostusi terbuka, meskipun dalam prakteknya negara tetap memberikan aturan dan kontrol secara tidak langsung (melalui pengaturan tempat, waktu dan letak). Oleh karenanya, kalau kita ke Belanda, kita dapat menjumpai wanita-wanita muslimah yang berjilbab, dan orang-orang Muslim yang menggunakan pakaian Arab (seperti jubah, abaya dlsb). Maksud penulis, Indonesia harus menganut prinsip yang jelas, tentang relasi antara negara dan agama. Saya secara pribadi, setuju kalau agama tidak banyak terlibat secara langsung ”mengurus” agama, namun juga tidak mengabaikan sama sekali. Karena, sejarah kehidupan bangsa ini berbeda dengan sejarah Eropa. Relasi agama dan negara tentu jangan sampai malah mencreate sekularisasi, namun relasi juga jangan sampai negara ”menggunakan tangannya” (atau kekuasaan) untuk mengkebiri hak untuk berbeda, hanya karena ingin menciptakan kedamaian atau stabilitas dalam masyarakat.

Demikian makalah ini disampaikan, ini hanya sekedar draft awal, oleh karenanya penulis mengharap melalui diskusi ini akan banyak diperoleh masukan dari rekan-rekan sekalian. Wa Allah A’alam bi shawab.

Episode Sejarah Buat Anak Cucu

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

Oleh: Eka Hendry Ar.

Bangsa yang besar dan beradab tidak boleh mengulangi kesalahan serupa secara berulang-ulang, kalau hendak menghindar untuk tidak diingat dan dipelajari oleh generasi mendatang sebagai pendahulu yang kurang beradab. Generasi mendatang akan membaca sejarah hidup kita sebagai nenek moyang yang tak pantas untuk dikenang dan dibanggakan. Renungan seperti ini perlu kita perhatikan, karena kita seringkali lupa bahwa, kita hanya sekelumit dari episode sejarah panjang kemanusiaan.

Catatan Perjalanan ke Belanda (8) Membentuk Sikap Dasar Positif Lewat Training (Bag. 2)

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

Oleh : Eka Hendry Ar.
(Direktur CAIREU STAIN Pontianak)

Pengalaman tersebut membuat kami sangat malu, karena pemateri terpaksa menunggu untuk memulai materi. Semenjak itu, kami tidak lagi pernah datang terlambat. Tapi yang juga menarik adalah, walaupun kami sudah berusaha lebih awal datang ke tempat pelatihan, selalu saja pemateri sudah lebih dulu hadir dibandingkan kami. Dari sini saya belajar satu hal yang sangat edukatif, dimana pemateri atau dosen selalu lebih dahulu datang dari peserta didik.
Sebelum kita datang, pemateri telah menyiapkan segala hal yang diperlukan untuk pelatihan, sampai-sampai ada pemateri yang telah mengisi minuman ke setiap gelas di meja-meja kami. Kebiasan ini sering dilakukan oleh Hans Lots dan Dhafne, dimana setiap kami masuk ke ruang belajar, gelas kami telah terisi air putih dan kadang ada coklat atau snack yang dibawa dari rumah. Satu hal juga yang menarik perhatian penulis adalah untuk mengurus segala keperluan pelatihan sebagian besar dikerjakan secara mandiri oleh pemateri, jarang sekali mengandalkan orang lain. Karena kemandirian merupakan salah satu ciri yang menonjol dalam kehidupan masyarakat Belanda.
Disamping sistem pentrainingan dan model pengorganisasiaan kegiatan, hal lain yang menarik minat saya adalah metode atau pendekatan yang digunakan dalam proses belajar mengajar. Saya tidak tahu pasti apakah pendekatan yang digunakan berlaku umum dalam sistem pendidikan di Belanda. Sebagai contoh kecil adalah, para pemateri tidak hanya mengajarkan kami tentang materi, tapi yang tidak kalah penting, mereka secara tidak langsung ”mengajarkan” kami tentang beberapa basic attitude yang positif, seperti kejujuran, keterbukaan dan perhormatan (penghargaan) sebagai human being.
Terkait dengan kejujuran, selama pelatihan (dari awal sampai akhir) tidak ada satupun absen yang harus kami tanda tangani, dan tidak ada satupun photo yang dibuat oleh panitia terhadap kegiatan tersebut. Semula saya berpikir, bagaimana cara panitia membuat laporan pertanggungjawaban terhadap pelatihan tersebut. Seperti pada pelatihan-pelatihan yang lazim dilakukan di negeri kita. Meskipun kadang kegiatannya tidak seberapa, tapi dokumen-dokumen seperti absen dan photo-photo selalu penuh mengisi laporan kegiatan, seakan-akan kegiatan berjalan sebagaimana yang ingin diimagekan melalui photo-photo tersebut.
Mengapa sistemnya demikian, terakhir baru saya ketahui bahwa, ini terkait dengan tingkat kepercayaan yang terbangun dalam masyarakat. Tingkat kepercayaan yang terbangun antara satu komponen masyarakat dengan komponen lainnya sudah sangat tinggi, peluang untuk berbohong sangat kecil, karena sanksi atas ketidakjujuran juga sangat ”berat”. Adagium ”jika sudah tidak dipercaya, maka hidup anda akan menjadi sulit”, benar-benar terbukti pada masyarakat Barat. Sementara bangsa kita kehilangan modal tersebut. Oleh karenanya ini menjadi satu kelemahan bangsa kita menurut Prof. Leontine Visher (Ketua Fakultas Ilmu Sosial di Univeristeit Wageningen) . Menurut Leontine, salah satu masalah krusial yang dihadapi oleh Indonesia sekarang adalah tidak adanya kepercayaan antara satu dengan lainnya. Kepercayaan terhadap pemerintah rendah, sebaliknya kepercayaan terhadap rakyat juga demikian, sehingga kita lebih banyak mengembangkan sikap prasangka dan kepentingan masing-masing kelompok.
Kemudian berhubungan dengan keterbukaan, kami benar-benar mendapatkan perkuliahan secara demokratis, bukan hanya sekedar jargon akan tetapi praktek nyata belajar secara demokratis. Pemateri memposisikan diri tidak sebagai orang yang lebih pandai, melainkan sebagai orang yang juga belajar. Mereka berusaha sungguh-sungguh memahami pengetahuan yang dimiliki oleh peserta. Meskipun mereka sebagian besar adalah Profesor, tapi mereka dengan sabar mendengarkan dan memberikan kesempatan kepada yang lain untuk menerangkan. Tidak ada yang mendominisasi dalam kelas, seolah-olah dia yang paling mengerti. Pengalaman ini penulis saksikan pada saat Prof. Georg dan Bart Kleim memberikan materi secara bersama-sama. Bart hanyalah peneliti indipendence (lulusan magister) dan hanya panitia pelaksana dalam pelatihan, sementara Georg adalah profesor konflik di Universiteit Wageningen dan Universiteit Utrect, tapi pada saat menyampaikan materi mereka tidak beda sebagai seorang teman yang sederajat. Tanpa sekat, tanpa tedeng aling-aling, Bart bisa saja menyela pembicaraan Georg dan meneruskan penjelasan Georg, dan Georg secara santai mempersilakan Bart dan mendengarkan penjelasan Bart. Penglihatan seperti ini cukup langka bagi penulis dijumpai di Perguruan Tinggi yang ada di negeri kita. Jadi semua berjalan secara sangat demokratis, santai dan tetap berbobot, tanpa memperdulikan sekat-sekat jabatan dan posisi.
Hal lain yang juga cukup menyentuh penulis adalah pendekatan yang digunakan oleh pemateri. Mereka mampu menggugah kesadaran moral dan basic attitude menjadi positif. Setiap kita mengajukan pertanyaan dan tanggapan, meskipun apa yang kami sampaikan keliru, tapi hampir tidak pernah pemateri mengabaikan persoalan tersebut. Dan mereka selalu mengatakan bahwa, apa yang kami sampaikan baik, bagus dan menarik, meskipun kami menyadari terkadang kami keliru. Secara perlahan dan halus mereka meluruskan kekeliruan kami. Dengan demikian, kami tidak merasa menjadi bodoh atau tidak dihargai, sehingga semangat dan antusias untuk belajar semakin meningkat. Belum lagi, sikap bersahabat dan ramah yang diperlihatkan oleh hampir seluruh pemateri. Ketika kami datang, pemateri tidak segan-segan akan berdiri di dekat pintu menyabut kedatangan kami dengan senyum dan menanyakan kabar kami. Atau jika tidak menunggu di dekat pintu, mereka akan menghampiri meja-meja kami seraya menebar senyum hangat, menanyakan kabar dan menawarkan makanan ringan. Bagi kami, hal-hal seperti ini meskipun tampak sepele, akan tetapi mampu menumbuhkan kesadaran positif dalam diri kami. Barangkali, kalau kita mengembangkan pendekatan seperti ini dalam dunia pendidikan kita, mungkin akan mampu menggugah basic attitude positif peserta didik kita.

Catatan Perjalanan ke Belanda (7) Membentuk Sikap Dasar Positif Lewat Training (bag. 1)

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

Oleh : Eka Hendry Ar.

Pengalaman lain yang perlu saya bagi dengan pembaca adalah mekanisme pelatihan mediasi konflik yang saya ikuti. Ada beberapa catatan yang menjadi pelajaran berharga bagi kita untuk diterapkan pada pelatihan di tanah air. Adapun pelajaran yang saya peroleh dari pelatihan tersebut dapat saya kategorikan kepada beberapa bagian, yaitu: mekanisme pelatihan, pengorganisasian pelatihan dan metode pelatihanan.
Pelatihan mediasi konflik yang saya ikuti berlangsung kurang lebih satu bulan, dengan orientasi materi pada penguasaan teori konflik, negosiasi dan mediasi. Komposisi materi terdiri dari materi teoritis sebanyak 50 % dan praktis sebanyak 50 %. Pada setiap materi selalu diakhiri dengan praktek dan kerja kelompok. Sebagai misalnya, materi dari Dr. Mario Fumerton (Center for Conflict Studies Utrect University) tentang Systematic Analysis and Strategising.
Mario memulai penyampaian materinya dengan terlebih dahulu menjelaskan secara teoritis seputar pertanyaan apa itu konflik, siapa yang terlibat secara langsung dalam konflik dan siapa pula yang menjadi bagian dari konflik secara tidak langsung (stakeholder), bagaimana hubungan sosial antara yang berkomplik (disputants) dengan stakeholder. Setelah kita mengetahui ketiga aspek tersebut, Mario kemudian menjelaskan tentang strategi intervensi. Strategi intervensi dimulai dengan self-reflection atau refleksi terhadap keberadaan kita terkait dengan individu atau lembaga yang berkonflik serta apa kapabilitas yang kita miliki untuk dapat mengintervensi sebuah masalah. Oleh karenanya ada preposisi dalam strategi intervensi yaitu “Know your capabilities, abilities and limitations before you offer your help”.
Langkah intervensi berikutnya adalah kita menentukan target utama dan kedua yang ingin kita capai. Berikutnya baru kita menentukan kemungkinan-kemungkinan peran yang dapat kita lakukan dalam melakukan intervensi, apakah kita hanya sebatas sebagai pendengar saja, atau kita berperan lebih jauh misalnya sebagai fasilitator, komunikator dan problem solver. Kemudian kita juga harus bisa mengidentifikasi halangan-halangan (obstacles) yang mungkin dihadapi pada saat kita melakukan intervensi. Dan terakhir, kita mencari peluang-peluang yang mungkin dapat dilakukan seperti menawarkan tempat pertemuan yang netral misalnya.
Setelah peserta dinilai memahami kerangka teoritis tersebut, langkah berikutnya adalah praktek. Untuk kasus pertama Mario memberikan contoh dari kasus yang terjadi di Belanda yaitu, kasus konflik tentang pernikahan yang dijodohkan oleh orang tua. Karena sang anak menolak perjodohan tersebut, maka kemudian terjadi konflik antara sang anak dengan sang ayah. Konflik tersebut melibatkan seluruh keluarga, baik dari pihak wanita maupun pihak laki-laki. Setelah selesai membuat pemetaan terhadap kasus tersebut, Mario meneruskan praktek berikutnya. Peserta pelatihan dibagi ke dalam tiga kelompok berdasarkan asal daerah (Aceh, Mataram dan Pontianak) dan diminta untuk mengambil satu contoh untuk dipecahkan dengan menggunakan conflict mapping.
Apa yang penulis uraikan di atas merupakan sekelumit contoh dari proporsi materi yang diberikan dalam pelatihanan. Demikian pula dengan pemateri-pemateri lainnya, selalu saja disudahi dengan praktek. Porsi praktek yang paling banyak diberikan dalam pelatihan tersebut adalah praktek negosiasi dan mediasi yang disampaikan oleh pasangan suami istri Mr. Hans Lots dan Dhafne Lots selama satu minggu.
Melalui praktek-praktek tersebut ternyata membuat kami lebih mudah memahami materi yang diajarkan. Karena terus terang saja, selain materi yang kadang tidak mudah dimengerti, bahasa Inggris juga tidak jarang menjadi kendala untuk memahami apa yang disampaikan. Tapi, pada saat praktek setiap orang berkesempatan berpartisipasi secara aktif untuk memahami dengan baik apa yang dipelajari, termasuk bertanya jika tidak mengerti.
Kemudian, disamping mendapatkan materi pelatihan, kami juga mendapatkan beberapa kali paket liburan yang dikemas dalam program cultural trip. Selama pelatihan kami berkesempatan mengunjungi Amsterdam, Zeeland, Roterdam dan secara tidak langsung ke Utrect. Dengan cultural trip, disamping untuk ajang relaksasi, program ini juga memungkinkan kami lebih mengenal khazanah budaya kota-kota tersebut. Beberapa bagian dari pengalaman perjalanan budaya tersebut telah saya tulis dalam laporan perjalanan ini pada bagian-bagian terdahulu.
Hal kedua yang menarik perhatian penulis adalah pengorganisasian pelatihan yang sangat profesional. Untuk diketahui bahwa, organizing commitee dari pelatihan selama sebulan tersebut hanya tiga orang, yaitu Prof. Georg Frerk, Prof. Leontine Visher dan Mr. Bart Kleim. Bos dari proyek tersebut adalah Prof. Leontine, George sebagai koordinator pelaksana tekhnis dan Pelaksana lapangan hanya satu orang yaitu Mr. Bart Kleim. Bart yang mengorganisir kegiatan dari mulai kedatangan hingga kepulangan kami kembali ke Indonesia.
Hampir semua kegiatan yang dirancang berjalan sesuai schedule, dan yang menarik kegiatan berjalan dapat berjalan tepat sesuai waktu yang di-arrange. Karena waktu merupakan hal yang sangat krusial, dan orang Belanda sangat strict dengan persoalan waktu. Tapi walaupun demikian, mereka tetap saja secara demokratis mendiskusikan setiap jadwal, karena mereka dapat memaklumi kalau kami memerlukan waktu-waktu khusus seperti untuk sholat zuhur, ashar dan termasuk sholat jum’at misalnya. Tapi jika waktu yang telah disepakati bersama, maka kita harus secara konsisten menjalankannya. Pernah satu waktu, pada saat awal pelatihan saya dan rekan-rekan dari Pontianak datang terlambat ke tempat pelatihan (di WICC) karena kami salah mencocokkan dengan waktu Belanda.

Catatan Perjalanan ke Belanda (6) Membangun Keteraturan dari Kepercayaan

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

Oleh : Eka Hendry Ar.

Pelajaran lain yang dapat saya timba dari pengalaman mengunjungi negeri Belanda adalah kultur keteraturan dan kejujuran.   Meskipun saya menyakini bahwa, kedua kultur tersebut tidak terbangun di atas pilar-pilar kesadaran religius, seperti harapan yang lazim kita alamatkan kepada wujud ideal manifestasi keshalehan beragama. Kultur tersebut tumbuh dari proses kesadaran yang panjang, tentang arti penting keteraturan dan dampak yang akan dirasakan kalau kultur tersebut tercapai. Tentu, disamping proses penegakan hukum yang berjalan secara konsisten dan tidak pandang bulu.
Kultur keteraturan dan kejujuran tersebut terlihat dalam kehidupan keseharian masyarakat Belanda. Keteraturan tidak hanya tanpak dalam budaya antri (stand in line), akan tetapi keteraturan tampak di jalan raya, penataan tata kota, sarana dan prasarana transfortasi (termasuk sistem transfortasi) hingga managemen pengelolaan training yang kami ikuti. Keteraturan di jalan raya terlihat pada kultur berkendaraan masyarakat. Masyarakat Belanda lebih memilih kendaran roda empat ukuran kecil, seukuran seperti grand livina atau escudo, dengan alasan jauh lebih mudah mengendarainya, memarkirkan dan memang untuk ukuran keluarga kecil seperti kebanyakan keluarga di Belanda.
Dengan infrastruktur jalan raya yang sangat baik, kenyamanan dan keamanan berkendara dapat dirasakan oleh semua pengendara (termasuk penumpang). Kenyamanan dan keamanan ini juga disebabkan oleh kultur mengendara masyarakat, dimana kecepatan dan jarak antara satu mobil dengan kendaraannya diatur. Untuk jarak kendaraan, tidak kurang 2-3 meter antara satu mobil dengan mobil lainnya. Demikian juga untuk jalur kendaraan berat dan jalur kendaraan keluarga juga diatur, sehingga tingkat keamanan di jalan raya relatif lebih terjamin. Disamping itu, hiruk pikuk kendaraan bermotor juga tidak sampai menganggu kenyamanan dan ketenangan masyarakat, karena di kiri-kanan jalan tertentu dibangun tembok-tembok pengaman (ada yang terbuat dari beton dan ada yang sejenis plastik/kaca) yang berfungsi untuk kedap suara, agar suara kendaraan tidak sampai menganggu ketenangan masyarakat yang tinggal di kiri kanan jalan.
Demikian halnya dengan ketertiban di setiap lampu merah. Semua kendaraan dipastikan berhenti pada setiap lampu merah, meskipun di tengah malam ketika tidak ada kendaraan lain yang melintas. Sampai-sampai para pengendara sepeda juga berhenti di setiap lampu merah yang diperuntukkan untuk jalur sepeda, meskipun diwaktu tidak ada pejalan kaki atau pengendara lain yang lewat (misalnya di malam atau subuh hari).   Keteraturan juga tampak pada saat memarkirkan kendaraan, meskipun tanpa tukang parkir, setiap orang memarkirkan kendaraannya secara teratur. Satu hal juga yang menarik perhatian saya, sebagian besar rumah-rumah di Belanda tidak memiliki parkir, sehingga mobil-mobil mereka di parkir di pinggir jalan. Jalan yang saya maksud bukan jalan raya, karena di beberapa tempat di Belanda ada jalan khusus yang berfungsi sebagai jalan dan sekaligus untuk memarkirkan kendaraan di luar ruas jalan utama.
Keteraturan lainnya adalah kalau kita menumpang kendaraan umum, seperti bis maupun kereta. Kalau anda hendak berpergian dengan menggunakan bis, anda dapat membeli streveencart (kartu) di restoran atau supermarket. Pada saat kita membeli kartu tersebut, penjual (pelayan supermarket) akan menanyakan kemana tujuan kita, dan mereka akan menjelaskan bahwa kalau untuk tujuan tersebut kita membutuhkan sebanyak berapa kartu. Pada saat kita menaiki bis (lewat pintu depan) anda harus menunjukkan kartu tersebut kepada supir, dan supir akan menstempel kartu tersebut sesuai dengan tujuan kita. Bis akan berangkat dari terminal sesuai dengan jadwal yang ditetapkan, tidak perduli ada atau tidak ada penumpang. Bis juga tidak akan berhenti di sembarang tempat, kecuali di halte yang ditetapkan, atau tidak singgah dihalte dimaksud jika tidak ada penumpang yang hendak turun atau naik.
Demikian halnya dengan kalau kita ingin naik kereta api, anda juga harus membeli kartu, biasanya dijual di stasiun kereta melalui mesin-mesin serupa mesin ATM. Yang menarik perhatian saya adalah, saya kira pada saat naik ke kereta akan ada petugas yang memeriksa atau mengoyak karcis atau kartu kita seperti di Indonesia. Ternyata sampai saya tiba di stasiun tujuan (pada saat itu dari Stasiun Ede ke Stasiun Utrect), tidak ada seorangun petugas yang mengontrol atau menanyakan tiket kami.   Saya berpikiran, berarti kalau kita tidak membeli tiketpun sebenarnya bisa naik kereta karena tidak diperiksa. Tapi semua orang tetap antri membeli tiket atau kartu. Setelah saya mencari tahu rupanya mereka menyadari bahwa, dengan membeli tiket tersebut itu berarti bahwa, secara tidak langsung telah ”menjaga” kelangsungan sarana transfortasi yang ada.
Kesadaran ini juga sama dengan kesadaran saat mereka membayar pajak. Untuk diketahui bahwa, rakyat Belanda harus membayar 30 % pajak kepada negara. Mengapa rakyat mau membayar pajak demikian besar, ini karena masyarakat percaya bahwa, melalui dana pajak tersebut sarana dan prasarana dibangun dan dipelihara. Jadi, dengan mereka membayar pajak mereka sendiri yang akan merasakannya. Kultur ini terbangun menurut hemat penulis, karena masyarakat dapat secara langsung ”menikmati” hasil yang didapat melalui pengumpulan pajak.
Keteraturan dan kejujuran tersebut akhirnya tumbuh menjadi sebuah kultur atau kebudayaan yang secara mekanis membentuk watak dan prilaku masyarakat. Keteraturan dan kejujuran tumbuh dari kesadaran dan kepercayaan yang terbangun karena masyarakat merasakan secara langsung dari efek keteraturan dan kejujuran yang mereka lakukan sendiri. Meskipun mereka harus sedikit menekan ”dorongan-dorongan liar” yang menjadi kecenderungan dasar manusia, karena pada akhirnya mereka juga yang akan memanen hasil yang baik dari kebiasaan tersebut.
Disamping itu, fungsi pemerintah dan aparat (baik sebagai pelayan masyarakat maupun sebagai penegak hukum) berjalan sesuai dengan peraturan perundang-undangan yang dibuat, sehingga tidak ada celah bagi masyarakat untuk ”belajar sesuatu yang keliru”. Ketika sistem dan kultur keteraturan dan kejujuran tersebut telah terwujud yang juga diuntungkan adalah pemerintah dan pihak keamanan sendiri, sehingga polisi tidak perlu ”berjemur” di setiap sudut jalan raya, jaga malam atau sibuk mengusut kasus kriminal. Karena masyarakat sudah tertib dan keamanan masyarakat dengan sendirinya sudah terjaga. Pemerintah juga membangun infrastruktur yang memadai, sehingga sistem yang dibangun dapat berjalan dengan baik, karena ditopang oleh sarana-sarana pendukung tersebut. Pada akhirnya, semua sistem berjalan tanpa lagi harus diurus oleh staf atau pegawai khusus yang menjaga setiap unit pekerjaan. Mau beli tiket bisa lewat internet atau mesin, mau parkir silakan urus sendiri, mau mengisi bensin isi sendiri dlsb., akhirnya masyarakat jauh lebih teratur dan mandiri. (bersambung)

Catatan Perjalanan ke Belanda (5) Vibrasi Spiritual dalam Keterbatasan

info@caireu-mediasipontianak.com (admin)

Oleh : Eka Hendry Ar.

Salah satu persoalan yang juga menarik perhatian saya adalah bagaimana ummat Islam menjalankan syari’at beragama di Belanda dan Eropa pada umumnya. Mulai dari persoalan kehalalan makanan hingga mencari masjid untuk sholat Jum’at misalnya. Demikian halnya juga dengan saya, sebelum berangkat ke Belanda saya juga membayangkan bagaimana dengan perkara makan, sholat jum’at, beristinja dan lain sebagainya. Tapi ternyata setelah sampai di sana perlahan-lahan kami mulai dapat menyesuaikan diri, dan ternyata apa yang kita jumpai tidak ”seburuk” atau serumit yang kita bayangkan.
Untuk perkara makan (khususnya di kota Wageningen) bagi yang beragama Islam hampir tidak ada masalah, karena kita bisa memperoleh makanan-makanan halal di toko-toko Iraq, Maroko ataupun India. Bertepatan di depan hotel WIR (tempat kami tinggal) ada salah satu toko milik orang Iraq yang bernama toko Zamzam. Di toko tersebut, dapat kita memperoleh makanan-makanan pokok halal yang sama seperti di Indonesia. Ada daging sapi, daging domba dan juga daging ayam. Ada juga udang yang sudah dalam kemasan, tinggal anda menggoreng saja. Kita juga bisa mendapatkan beras (dengan beragam merek dan bentuk), mie instant, sayur-sayuran segar dan berbagai bumbu masakan Arab. Bahkan kalau anda rindu makanan Indonesia seperti tempe atau tahu, anda bisa mengunjungi toko Indrani, toko milik orang India, disana dijual kuliner khas Asia. Cuma harganya lumayan mahal, kalau kita konversikan mata uang Euro ke rupiah. Singkat kata, hampir tidak ada persoalan dengan masalah makanan halal bagi ummat Islam kalau kita ke Belanda.
Demikian halnya dengan persoalan menjalankan ibadah, seperti sholat dan puasa. Pada saat awal kita datang mungkin terasa agak repot, terlebih lagi kalau anda datang musim dingin, dimana waktu malamnya lebih panjang dari waktu siangnya. Kalau jadwal sholat kita berpatokan pada peredaran matahari, mungkin akan sulit. Karena matahari pada musim dingin (winter) terbit sekitar pukul 09.00 pagi dan terbenam sekitar pukul 17.00 atau 17.30. Jadi kalau kita berpatokan pada peredaran matahari seperti di Indonesia misalnya, maka akan sulit. Demikian halnya dengan berpuasa, kita tidak bisa secara tekstual menerapkan Qs. Al Baqarah ayat 187 untuk dasar berpuasa. Karena kalau bulan Ramadhan jatuh pada musim dingin maka waktu berpuasa akan semakin pendek, sebaliknya jika jatuh pada musim panas (Summer) waktu berpuasa akan semakin panjang. Untuk mengatasi persoalan tersebut, kita tidak perlu terlalu repot, meskipun di tempat saya tinggal tidak ada masjid anda dapat mengakses jadwal sholat atau puasa melalui web site dengan alamat www.Islamicfinder.org.
Ketika kami pertama datang, kami agak kerepotan menentukan arah kiblat dan jadwal sholat. Sampai kemudian kami bertemu dengan rekan-rekan mahasiswa dari Indonesia yang memberikan kami alamat web tersebut dan kemudian mencetaknya untuk kami. Sebelum kami mendapatkan jadwal tersebut, masing-masing kami melakukan ”ijtihad” masing-masing tentang waktu dan arah kiblat. Sempat ada kejadian lucu di awal-awal kedatangan, kejadian tersebut adalah masing-masing menghadap ke arah kiblat yang berbeda. Jadi pernah satu waktu teman saya Prof. Hasbi dari Aceh dan Pak Darori dari Semarang sholat dalam waktu yang bersamaan sholat, satu di kamar dan satu di luar, arah kiblat keduanya bertolak belakang. Kejadian tersebut sempat diabadikan oleh saudara Syahbudi.
Persoalan waktu dan kiblat dalam waktu yang singkat dapat kami atasi berkat bantuan rekan-rekan mahasiswa Indonesia di Belanda dan informasi yang diberikan oleh web komunitas Islam Eropa yaitu Muslim World League. Dalam web tersebut terdapat jadwal sholat untuk tiap-tiap bulan dan posisi arah kibat. Kalau dari kota Wageningen arah kiblat terletak pada 126,1 SE.
Kemudian kalau anda ingin mencari masjid, memang relatif lebih sukar ketimbang mencari gereja. Karena hampir di setiap tempat dapat kita jumpai gereja-gereja tua yang sangat indah dan berusia ratusan tahun. Berbeda halnya dengan masjid, tidak semua kota di Belanda terdapat masjid. Contoh saja seperti di Wageningen, disana tidak terdapat masjid. Cuma komunitas muslim di sana menyewa salah satu gedung yang bernama Schimelpenninck building dan menjadikan tempat tersebut sebagai masjid. Di tempat tersebutlah komunitas muslim (mayoritas mahasiswa) menjalankan aktifitas keagamaan termasuk sholat Jum’at. Dari tempat tinggal saya relatif jauh, terlebih lagi pada musim dinsgin, cukup ”berat” juga kalau harus pergi sholat Jum’at.
Sholat Jum’at yang dilaksanakan di Wageningen sangat ”sederhana”, dibandingkan dengan sholat Jum’at di tempat lain. Disamping keterbatasan fasilitas, ritualnya juga cukup simpel. Khatib dengan bercelana jean, baju hangat tanpa kopiah berdiri di pentas kecil yang lebih tinggi dari jama’ah, tanpa pengeras suara (karena ruangannya kecil) menyampaikan khutbah dalam dua bahasa. Pertama menggunakan bahasa Arab dan semacam ringkasan di akhir khutbah dalam bahasa Inggris. Suasana tersebut cukup ”menyentuh” perasaan saya, dan lebih menambah ”kenikmatan” beribadah, walaupun dalam kondisi yang serba terbatas. Kesempatan sholat Jum’at itu juga menjadi ajang silaturrahmi saya dan kawan-kawan dengan rekan-rekan mahasiswa yang berasal dari Indonesia.
Dalam kondisi yang demikian, saya merasakan bahwa, substansi dari dari nilai ibadah jauh lebih ”menyentuh” dan mengetarkan, di tengah-tengah orang yang sedang mengalami ”kebangkrutan” kehidupan beragama. ”Getaran” ini yang sudah sejak lama jarang dirasakan dalam masjid-masjid yang tumbuh bak cendawan di musim hujan di tanah air.